A Doutrina do Despertar (Introdução e Capítulo 1: Variedades de Ascesis)

Tenho o prazer de compartilhar neste espaço, uma das obras mais importantes sobre o budismo, se não for a mais importante, escrita por um ocidental. Trata-se do manuscrito de Julius Evola, denominado “A Doutrina do Despertar”. Até o presente momento, esta obra não foi veiculada no idioma português. A perspectiva é compartilhar os 19 capítulos deste livro semanalmente.  Neste primeiro momento, irei deixar as partes pré-textuais, junto com o primeiro capítulo “Variedades de Ascesis”.  Leitura indispensável para quem quer conhecer a verdadeira doutrina budista.

 

A DOUTRINA DO DESPERTAR

SUMÁRIO

PARTE I: PRINCÍPIOS

1. Variedades de Ascesis

2. A Arianeidade da Doutrina do Despertar

3. O Contexto Histórico da Doutrina do Despertar

4. Destruição do Demônio da Dialética

5. A Chama e a Consciência Samsárica

6. Gênesis Condicionado

7. Determinação das vocações

PARTE II: PRÁTICA

8. As Qualidades do Combatente e a "Partida”

9. Defesa e Consolidação

10. Retidão

11. Conscientização Sideral: As feridas fecham

12. Os Quatro Jhāna: As "Contemplações Irradiantes".

13. Os Estados Livres da Forma e da Extinção

14. Discriminação entre os "Poderes”

15. Fenomenologia da Grande Libertação

16. Sinais do Nonpareil

17. O Vazio: "Se a mente não quebra"

18. Até o Zen

19. Os Árias ainda estão reunidos no pico do abutre

PREFÁCIO DO TRADUTOR

Dos muitos livros publicados na Itália e na Alemanha por Julius Evola, este é o primeiro a ser traduzido para o inglês. O livro não precisa de desculpas; o assunto - o budismo - é garantia suficiente disso. Mas o autor, parece-me, retomou o espírito do budismo em sua forma original, e sua abordagem esquemática e intransigente terá prestado um serviço inestimável, mesmo que não faça mais do que afastar algumas das ideias lanosas que se reuniram em torno da figura central, o Príncipe Siddhattha, e em torno da doutrina que ele revelou.

O verdadeiro significado do livro, entretanto, não está em seu valor como arma numa batalha poeirenta entre estudiosos, mas em seu encorajamento de uma aplicação prática da doutrina que ele discute. O autor não apenas examinou os princípios em que o budismo se baseou originalmente, mas também descreveu com algum detalhe o processo real de "ascese" ou auto treinamento que foi praticado pelos primeiros budistas. Este estudo, além disso, não para aqui; ele sustenta durante todo o tempo que a doutrina de Buda é capaz de ser aplicada ainda hoje por qualquer pessoa ocidental que realmente tenha a vocação. Mas o empreendimento nunca foi fácil, e não é provável que o número de pessoas que, neste mundo moderno, conseguirá levá-lo a bom termo não seja grande.

H. E. M. [1948]

PREFÁCIO

Em sua autobiografia il cammino del cinabro (O Caminho do Cinábrio), Julius Evola chamou novamente:

"Durante os últimos anos da década de 1930 me dediquei a trabalhar em dois de meus mais importantes livros de sabedoria oriental; revisei completamente L'uomo come potenza [O Homem como Poder], que recebeu um novo título, Lo yoga della potenza [A Yoga do Poder], e escrevi num trabalho sistemático sobre o budismo primitivo intitulado La dottrina del risveglio [A Doutrina do Despertar]".

A recente descoberta da correspondência entre Evola e seu editor nos permite especificar a sequência de eventos e modificá-la, pelo menos em parte. Em uma carta datada de 20 de outubro. de 1942, Evola escreveu a Laterza com uma proposta:

"Trata-se de um novo livro intitulado La dottrina del risveglio. com o subtítulo Saggio sull'ascesi buddista [Ensaio sobre a Ascética Budista]. Este é um trabalho que quase completei em relação ao aspecto prático e viril dos ensinamentos budistas, com ênfase especial no esforço após o Incondicionado. Acredito que a exposição de meu livro sobre os ensinamentos budistas nesta base. explicada de uma forma que todos entenderão, constitui algo original e será de interesse para mais do que um punhado de estudiosos especializados.

Depois que Laterza aceitou este projeto, o manuscrito final foi enviado pelo correio em 30 de novembro de 1942. Ele foi enviado à imprensa em fevereiro de 1943, e as últimas revisões foram feitas durante os primeiros dez dias de agosto. O livro foi finalmente impresso em setembro de 1943, durante um período de convulsões políticas e militares radicais. O autor só pôde ver uma cópia de La dottrina depois que a guerra terminou.

A DOUTRINA DO DESPERTAR

Sobre seu livro, Evola escreveu: "Paguei uma dívida que tinha para com a doutrina de Buda", que teve "uma influência definitiva para me ajudar a superar a crise interior vivida logo após a Primeira Guerra Mundial". Ele também acrescentou:

Mais tarde, fiz um uso prático e gratificante dos textos budistas, a fim de fortalecer uma consciência distanciada do princípio do "ser". Aquele que era um príncipe do Sākya apontou uma série de disciplinas interiores que eu sentia serem muito simpáticas ao meu espírito, assim como eu me senti religioso, e especialmente cristão. O ascetismo me era totalmente alheio.

Evola não era um budista nem um estudioso budista, e sempre considerou como um mal-entendido que alguns o classificassem como tal. O budismo era um "caminho", um entre outros "caminhos" disponíveis às pessoas que viviam na última era, a Kali Yuga. Em sua autobiografia Evola explicou sua necessidade de explorar e apontar para outros os vários caminhos espirituais que podiam ser encontrados nas tradições orientais e ocidentais: estes caminhos, ele acreditava, ajudavam a permanecer firme nesta "era de dissolução". Após expor o "caminho úmido", o caminho "da afirmação, da suposição, do uso e da transformação de forças imanentes que se libertam até o despertar de Sakti, que é a raiz do poder de toda energia vital e especialmente do sexo" na Yoga do Poder, em A Doutrina do Despertar ele indicou um "caminho seco", uma abordagem intelectual de puro desprendimento. Algumas pessoas pensaram nesses caminhos como opostos, mas Evola os declarou explicitamente como "equivalentes, no que diz respeito ao objetivo final, desde que sejam seguidos até o fim, embora um possa ser preferido ao outro, dependendo das circunstâncias, da própria natureza e das disposições internas e existenciais". Estas palavras precisam ser enfatizadas. Elas foram escritas em 1963 e expressam o mesmo ponto de vista que vinte anos antes. A Evola observou então que seu gancho era

a contrapartida de alguns de meus trabalhos anteriores nos quais popularizei doutrinas que indicaram diferentes maneiras de alcançar o mesmo objetivo, a saber, o descondicionamento do ser humano, o despertar iluminado e a abertura iniciática da consciência.

Este é o tema subjacente à produção literária multiforme e aparentemente contraditória (para um leitor superficial) de Evola: indicar caminhos de salvação interior disponíveis para aqueles que vivem na quarta idade. Evola escreveu:

Se, por um lado, esta civilização está colhendo mais vítimas do que qualquer outro ídolo pagão conhecido, por outro, sua natureza é tal que nela, mesmo o heroísmo, o sacrifício e a luta exibem, quase sem exceção, um caráter sem luz, "elementar" e meramente terreno, devido precisamente à falta de qualquer ponto de referência transcendente.

 

PREFÁCIO

Nestes tempos desesperados, a Evola nos indicou uma série de "pontos de referência transcendentes" através de suas obras, cada um diferente dos outros e adaptável a diferentes personalidades. As técnicas de realização espiritual que fazem parte do hermetismo ocidental-cm são discutidas em The Hermetic Tradition (1931; tradução inglesa, 1995); o "conteúdo iniciático" do simbolismo da literatura cavalheiresca medieval é abordado em The Mystery of the Grail (1937; tradução em breve); o "esoterismo" presente no Taoísmo é discutido em suas introduções ao Tao-te-ching (1923 e 1959), cujos ensaios foram publicados em inglês sob o título Taoísmo: The Magic, the Mysticism (1995); o "caminho da magia" é o tema de suas contribuições para Introduzione alla magia (1955); e finalmente, o "caminho do sexo" é discutido em Eros e os Mistérios do Amor: O Metāphysics de Sexo (1958; tradução 1983). A estes se poderia acrescentar versões "políticas" do "caminho úmido" em seu Gil uomini e le rovine (1953; [Homens em meio a ruínas]) e o "caminho seco" em Cāvālcāre la tigre (1961; [Cavalgar o Tigre]). Estas podem ser vistas como as tentativas de Evola, às vezes no plano externo, outras vezes no plano interno, de promover uma mudança na mentalidade do homem italiano, a quem ele estereotipa como um tocador de bandolins, comedor de macarrão e de pizza, pertencentes à máfia e à igreja. Evola propôs tanto o caminho da ação quanto o caminho da meditação como meio para efetuar esta mudança. Durante os regimes fascistas e democráticos, esta intenção sempre motivou seu trabalho, embora ele também soubesse que estava se dirigindo a um país de católicos. Isto ajuda a explicar porque ele introduziu a "Doutrina do Despertar" budista, pois como sistema ou técnica ela poderia ser enxertada em qualquer religião sem entrar em conflito com quaisquer doutrinas específicas.

Em A Doutrina do Despertar, Evola teceu várias tradições. Por exemplo, no "Cumprido ou Desperto" que ele descreve, encontramos um eco das características internas e externas de sua compreensão do "estilo romano"; além disso, no budismo primitivo ele encontra novamente os traços de uma espiritualidade não retórica (que nada tem a ver com a moralidade): de autodomínio; e da realização de um grau de espiritualidade mais próximo do divino. De acordo com Evola, o tantrismo e o budismo primitivo são como duas faces da mesma moeda e indicam um "caminho de asceticismo desprendido que é quase 'olímpico'".

Além disso, a identificação do budismo primitivo e do tantrismo como métodos, sistemas ou caminhos disponíveis para os ocidentais modernos deve-se ao fato de que, segundo Evola, eles pertencem ao "ciclo em que a humanidade moderna vive". Mais exatamente, "o budismo primitivo foi formulado em vista de uma condição existencial do homem que, embora distante da do materialismo ocidental e do eclipse correlativo de toda sabedoria tradicional viva, no entanto já possuía seus sinais e sementes de advertência". Assim, o budismo primitivo se apresenta como um "sistema completo e viril de ascese formulado durante o ciclo ao qual o homem modem pertence". No homem moderno, cuja vida é "quase externa a si mesmo, semi-sonambulista, movendo-se entre reflexos psicológicos e imagens que se escondem dele a mais profunda e pura substância da vida", podemos ver uma mudança de um puramente individual consciência para uma consciência samsārica que assume possibilidades indefinidas de existência ou renascimento (gati).

Em relação à atualização prática de uma doutrina "ascética" que parece ter sido concebida para um estilo de vida concreto muito diferente do ocidental moderno, os problemas podem ser superados precisamente por meio do aparentemente mais difícil, ou seja, o "desapego do mundo". A Evola explica que os textos Pāli indicam três tipos de desapego; físico, mental e físico-mental. Hoje, o segundo tipo é o mais viável:

Uma vez que o desapego, viveka, é interpretado principalmente neste sentido interno, talvez pareça mais fácil de realizá-lo hoje do que em uma civilização mais normal e tradicional. Aquele que ainda é um espírito "ariano" em uma grande cidade européia ou americana, com seus arranha-céus e asfalto, com sua política e esporte, com suas multidões que dançam e gritam, com seus expoentes da cultura secular e da ciência sem alma e assim entre tudo isso ele pode se sentir mais só e desprendido e nômade do que se sentiria na orla de Buda, em condições de isolamento físico e de vaguear de fato. A maior dificuldade, a este respeito, está em dar a este sentimento de isolamento interno, que hoje pode ocorrer a muitos quase espontaneamente, um caráter positivo, pleno, simples e transparente, com eliminação de todos os traços de aridez, melancolia, discórdia ou ansiedade. A solidão não deve ser um fardo, algo que é sofrido, que é suportado involuntariamente, ou no qual o refúgio é tomado pela força das circunstâncias, mas sim, uma disposição natural, simples e livre, em um texto que lemos: "A solidão é chamada sabedoria [ekattam monam akkhatarin], aquele que está sozinho encontrará a felicidade"; é uma versão acentuada de "beata solitudo, sofa beatitudo".

Este é um tema que Evola desenvolverá em seu Cavalcare In tigre, um livro concebido e parcialmente escrito no início dos anos 50 e publicado nos anos 60. Cavalcare la tigre aponta um "caminho existencial" que, como a "Doutrina do Despertar", é destinado a "um círculo muito restrito de pessoas dotadas de uma força interior não muito comum". No centro desse trabalho, como em Doutrina, há o problema da "inviolabilidade do ser" em relação ao processo devorador que nos cerca. Os temas de "quem fica indo e vai ficando"; de kaftan karaniyam, "feito é o que precisava ser feito", ou "o trabalho foi concluído porque tinha que ser, sem razões ou benefícios"; de sobreviver à morte, que "logicamente pode ser concebida apenas para aqueles poucos que, como seres humanos, foram capazes de se realizar como mais do que meros seres humanos"; de "cada um é senhor para si mesmo, não há outro senhor, e dominando-se a si mesmo, você terá um mestre como aquele de quem é difícil encontrar" (como está escrito no Dhammapāda) são todos retomados, desenvolvidos e adaptados às teses de Cavalcāre la tigre.

O príncipe Siddhartha que Evola descreve certamente não é o retratado por Hermann Hesse em seu romance, que se tornou uma espécie de livre de chevet para muitos leitores contemporâneos, especialmente os jovens. O histórico Siddhartha foi um príncipe do Sākya, um kşatriya (pertencente à casta guerreira), um "combatente ascético" que abriu um caminho por si mesmo com sua própria força. Assim, Evola enfatiza o caráter "aristocrático" do budismo primitivo, que ele define como tendo a "presença nele de uma força viril e guerreira (o rugido do leão é uma designação da proclamação de Buda) que é aplicada a um plano não-material e atemporal... uma vez que transcende tal plano, abandonando-o. O "núcleo essencial do budismo é, portanto, metafísico e iniciático", escreveu ele, enquanto sua interpretação "como um mero código moral baseado na compaixão, humanitarismo e fuga da vida porque a vida é 'sofredora', é absolutamente extrínseca, profana e superficial".

Assim, podemos entender o número de polêmicas que este "ensaio sobre asceticismo budista" gerou entre os representantes de diferentes interpretações do budismo. que acusaram Evola de "arbitrariedade". Apesar de sua desaprovação, vários centros budistas britânicos e franceses e estudiosos internacionais do budismo expressaram sua estima pelo trabalho de Evola.

GIANIFRANCO DE TURRIS

traduzido por Guido Stucco

 

Introdução

 

Julius Evola e o budismo

 

Evola publicou sua Doutrina do Despertar (La dottrina del risveglio) em 1943, uma época em que a história tomou um rumo trágico, particularmente na Itália, onde o surto de uma guerra civil mais cruel ocorreu no contexto de um conflito mundial que parecia condenar a civilização europeia à morte. Cidades inteiras, transformadas em cinzas, haviam deixado de existir, e este era apenas o prelúdio do iminente apocalipse. Nesta atmosfera trágica, na qual se esperava que os intelectuais assumissem uma atitude de luta baseada nos valores da ação, coragem e heroísmo, Evola escreveu um livro sobre budismo para seus leitores! Tendo em mente a imagem que o Ocidente tinha formado das tradições orientais, e mais especificamente, dos ensinamentos de Sākyamuni, pode-se ver como na Itália, entre os numerosos leitores potenciais de uma obra tão inesperada, havia alguns que viram neste "ensaio sobre ascetismo budista" uma espécie de provocação. Isto foi especialmente considerando que as origens aristocráticas de Evola não pareciam predispô-lo particularmente a se interessar por uma religião na qual os monges, alienados do mundo, desempenhavam um papel predominante.

Esta reação ao trabalho foi obviamente um mal-entendido. Ela ignora o fato de que o futuro Buda também era de origens nobres, que ele era filho de um rei e herdeiro ao trono e que havia sido criado com a expectativa de que um dia herdaria a coroa. Ele havia sido ensinado a arte marcial e a arte do governo, e tendo atingido a idade certa, ele havia se casado e tido um filho. Tudo isso seria mais típico da formação física e mental de um futuro samurai do que de um seminarista pronto para receber ordens sagradas, um homem como Julius Evola era particularmente apto a dissipar tal equívoco.

Ele o fez em duas frentes em sua Doutrina: por um lado, ele não deixou de chamar novamente as origens do Buda, o Príncipe Siddhartha, que estava destinado ao trono de Kapilavastu: por outro lado, ele tentou demonstrar que a ascese budista não é uma resignação covarde diante das adversidades da vida, mas sim uma luta de tipo espiritual, que não é menos heroica do que a luta de um cavaleiro no campo de batalha. Como disse o próprio Buda (Mahavagga, 2.15): "É melhor morrer lutando do que viver como um vencido". Esta resolução está de acordo com o ideal de Evola de superar as resistências naturais para alcançar o Despertar através da meditação; no entanto, ele deve observar que a terminologia guerreira está contida nos escritos mais antigos do budismo, que são os que melhor refletem os ensinamentos vivos do mestre. Evola trabalha incansavelmente em seu gancho para apagar a visão ocidental de uma doutrina lânguida e enfadonha que, de fato, era originalmente considerada como aristocrática e reservada aos verdadeiros "campeões".

Após Schopenhauer, a ideia infundada surgiu na cultura ocidental de que o budismo envolvia uma renúncia do mundo e a adoção de uma atitude passiva: "Deixe as coisas seguirem seu caminho; quem se importa de qualquer maneira". Como neste mundo inferior "tudo é mau", a pessoa sábia é aquela que, como Simeão, o Estilo, se retira, se não para o topo de um pilar; pelo menos para um lugar isolado de meditação. Além disso, a visão mais difundida dos budistas é a dos monges vestidos com vestes alaranjadas, mendigando por sua comida¹; as pessoas supõem que a única atividade a que estes monges se dedicam é a recitação de textos memorizados, uma vez que eles evitam orações; assim, sua religião aparece a um forasteiro como uma forma de ateísmo.

Evola demonstra com sucesso que esta visão está profundamente distorcida por uma série de preconceitos. Passividade? Inação? Pelo contrário, Buda nunca se cansou de exortar seus discípulos a "trabalhar para a vitória"; ele mesmo, no final de sua vida, disse com orgulho: katam karaniyam, "feito é o que ele precisa fazer"! Pessimismo? É verdade que Buda, pegando uma fórmula do bramanismo, a religião na qual ele havia sido criado antes de sua partida de Kapilavastu, afirmou que tudo na terra é "sofrimento". Mas ele também esclareceu para nós que este é o caso porque estamos sempre ansiosos para colher benefícios concretos de nossas ações. Por exemplo, os guerreiros arriscam suas vidas porque anseiam pelo prazer da vitória e pelos despojos e, no entanto, no final, ficam sempre decepcionados: a pilhagem nunca é suficiente e o que foi ganho é rapidamente desperdiçado. Além disso, o gosto da vitória logo se desvanece. Mas se tomarmos consciência deste estado de coisas (este é um aspecto do Despertar), o pessimismo se dissipa, pois, a realidade é o que é, nem boa nem má em si mesma; a realidade se inscreve no "Tornando-se", que não pode ser interrompido. Assim, é preciso viver e agir com a consciência de que a única coisa que importa é cada momento. Assim, o dever (dhamma) é afirmado como o único ponto de referência válido: "Faça seu dever", ou seja, "Faça seu dever de forma que cada ação que fizer seja totalmente desinteressada".

Evola demonstrou que este ideal também era compartilhado pelos cavaleiros itinerantes da Idade Média ocidental, que colocavam suas espadas a serviço de toda causa nobre sem buscar nenhuma compensação. Eles lutaram porque prepararam toda sua vida para oferecer seus serviços e não porque queriam enriquecer saqueando seus inimigos. Eles eram pessimistas? Certamente que não. No final de suas vidas, eles também poderiam dizer, como Buda, "feito é o que precisava ser feito". Nem eram otimistas, pois o princípio "tudo está funcionando para melhor, e da melhor maneira possível" não é menos ilusório do que seu oposto.

Finalmente, o "ascetismo" também é suscetível de ser mal compreendido por aqueles que veem o budismo de fora. Evola lembra a seus leitores que o significado original do termo ascetismo é "exercício prático", ou "disciplina" - alguém poderia até dizer "aprendizagem". certamente não significa, como alguns estão inclinados a pensar, uma vontade de mortificar o corpo que deriva da ideia de penitência, e até leva à prática da autoflagelação, já que se acredita que se deve sofrer para expiar seus pecados. A ascese é antes uma escola da vontade, um puro heroísmo (ou seja, é desinteressado) que Evola, um verdadeiro especialista neste assunto, compara aos esforços de um alpinista. Para o leigo, o alpinismo pode ser um esforço inútil, mas para o alpinista é um desafio no qual o teste de coragem, perseverança e heroísmo é seu único propósito. Nisto reconhecemos uma atitude que o bramanismo conheceu sob certas formas de yoga e de tantrismo. Alguns anos antes, Evola havia dedicado seu livro L'uomo come potenza (O Homem como Poder, 1926) à celebração de tal atitude.

No domínio espiritual, o procedimento é o mesmo. Buda, como sabemos, foi tentado no início de sua vida por uma forma de ascese que era semelhante à de um eremita que vivia no deserto. Esta abordagem envolveu jejuns prolongados e técnicas que visavam quebrar a resistência do corpo. Siddhartha, no entanto, se deu conta e conseguiu o Despertar somente quando entendeu que este tipo de ascetismo era um beco sem saída. Afastando-se dos protestos indignados de seus primeiros companheiros, ele deixou de mortificar seu corpo, comeu para aplacar sua fome e voltou para o mundo dos seres humanos. Mas foi então que seu desapego começou a se desenvolver: o mundo já não tinha mais o domínio sobre ele, já que ele havia se tornado um "herói", ou como os antigos gregos teriam dito, um "deus".

Este é o significado profundo dos ensinamentos do Príncipe Siddhartha, daquele que foi o "Iluminado" (Buda) ou o "asceta da dinastia real de Sākya" (Sākyamuni). O valor do livro de Evola está em seu esclarecimento sobre este autêntico budismo. Evola utilizou um grande número de fontes originais, especialmente as que foram reunidas no cânon de Pali (Pali sendo a língua empregada por Buda em sua carreira de ensino). E ainda assim, a erudição de Evola não está correndo com sua caneta: seu aprendizado não é um fim em si mesmo, mas cumpre seu papel essencial, mas subordinado, como um meio demonstrativo. O trabalho de Evola, como ele mesmo indicou em seu subtítulo original, é um "ensaio", um resumo, e não uma soma. Não é uma história do budismo primitivo, mas uma reflexão sobre a natureza real da ascética budista e sobre sua possível integração no mundo moderno.

Quem sabe o que Evola estava pensando quando ele escreveu este livro? De minha parte, estou inclinado a acreditar que, tendo um presságio da tragédia iminente à sua frente, ele quis ilustrar a virtude da perseverança e da fidelidade, mesmo que isso significasse lutar em uma situação sem ganhos. E quando em 1945 em Viena ele recebeu a terrível ferida que o paralisou durante os trinta anos restantes de sua vida, podemos acreditar que, superando sua dor e a decepção de não poder mais escalar os picos que sempre o atraíram. ele deve ter dito a si mesmo que, tendo sido chifrado naquele tempo e lugar, ele tinha feito o que precisava fazer, ou seja, testemunhar a Verdade. E se nesta era escura, na qual o universo se aproxima do fim de um de seus ciclos (uma coisa necessária para que um novo mundo apareça, de acordo com a visão cíclica do tempo), as pessoas não são capazes de receber tal testemunho, e daí? Como disse o próprio Buda: "Aquele que despertou é como o leão que ruge para as quatro direções". Quem sabe onde e como este rugido vai ecoar? Em todo caso, é o rugido de um vencedor, e isto é a única coisa que importa.

 

JEAN VARENNE
traduzido por Guido Stucco

 

Parte I- Princípios

1-      Variedades de Ascesis

O significado original do termo ascese - de άσλέω, "treinar" - era simplesmente "treinar" e, em um sentido romano, disciplina. O termo indo-ariano correspondente é tapas (tapa ou tapo em Pāli) e tem um significado semelhante que significa "ser quente" ou "brilhar", também contém a ideia de uma concentração intensiva, de brilhar, quase de fogo.

Com o desenvolvimento da civilização ocidental, entretanto, o termo ascese (ou seus derivados) assumiu, como sabemos, um significado particular que difere do original. Não só assumiu um sentido exclusivamente religioso, mas a partir do tom geral da fé que passou a predominar entre os povos ocidentais, uma ascese está ligada a ideias de mortificação da carne e de renúncia dolorosa ao mundo: passou assim a representar o método que esta fé costuma advogar como o mais adequado para obter a "salvação" e a reconciliação do homem, pesada pelo pecado original, com seu Criador. Já nos primórdios do cristianismo, o nome "ascético" era aplicado àqueles que praticavam a mortificação por flagelação do corpo.

Assim, com o crescimento da civilização moderna, tudo aquilo que a ascese representava gradualmente e inevitavelmente tornou-se objeto de forte antipatia. Se mesmo Lutero, com o ressentimento de alguém incapaz de compreender ou tolerar disciplinas monásticas, pudesse se recusar a reconhecer a necessidade, valor e utilidade de qualquer ascese, e pudesse substitui-la pela exaltação da fé pura, então o humanismo, a imanência e o novo culto à vida foram trazidos de seu ponto de vista para o descrédito e o desprezo do ascetismo, associando amplamente tais tendências ao "obscurantismo medieval" e às aberrações das "eras historicamente ultrapassadas". E mesmo quando o ascetismo não foi descartado como patológico ou como uma espécie de masoquismo sublimado, todos os tipos de incompatibilidades com nossos modos de vida foram afirmados. A mais conhecida e mais trabalhada dessas incompatibilidades é a antítese supostamente existente entre o Oriente ascético, estático e emasculado, renunciante e inimigo do mundo, e a civilização ocidental dinâmica, positiva, heroica e progressiva.

Preconceitos infelizes como estes conseguiram conquistar um lugar na mente das pessoas; até Friedrich Nietzsche às vezes acreditava seriamente que o ascetismo só atraía os "inimigos pálidos da vida", os fracos e deserdados, e aqueles que, em seu ódio a si mesmos e ao mundo, minam com suas ideias as civilizações criadas por uma humanidade superior. Além disso, tentativas recentes têm sido feitas para fornecer explicações "climáticas" da ascese. Assim, segundo Gunther, os indo-alemães, sob a influência de um clima enervante e inabitual nas terras asiáticas que haviam conquistado, vieram lentamente a considerar o mundo como sofrendo, desviando suas energias da afirmação da vida e em direção a uma busca de "libertação" por meio de várias disciplinas ascéticas. Dificilmente precisamos discutir o baixo nível ao qual a ascese foi levada pelas recentes interpretações "psicanalíticas".

No Ocidente, então, uma rede apertada de mal-entendidos e preconceitos tem sido arrastada em torno da ascese. O significado unilateral dado ao ascetismo pelo cristianismo, através de sua frequente associação com formas de vida espiritual totalmente equivocadas, produziu reações inevitáveis: estas geralmente - e não sem um certo preconceito antitradicional e antirreligioso - enfatizaram apenas o lado negativo do que um tipo de ascese tem a oferecer ao espírito "moderno".

Nossos próprios contemporâneos, porém, como se a posição fosse invertida, estão agora usando novamente expressões desta natureza no sentido original, embora adaptando-as a seu próprio plano inteiramente materialista. Assim, ouvimos falar de uma "mística do progresso", uma "mística da ciência", uma "mística do trabalho" e assim por diante, e de uma ascese do esporte, uma ascese do serviço social e até mesmo de uma ascese do capitalismo. Apesar da confusão de ideias, definitivamente existe aqui um certo elemento do significado original da palavra ascese: este uso moderno da palavra ou de seus derivados implica, de fato, a simples ideia de treinamento, de aplicação intensiva de energia, não sem uma certa impessoalidade e neutralização do elemento puramente individual e hedonista.

Seja como for, é importante agora que as pessoas inteligentes entendam mais uma vez o valor da ascese numa visão abrangente do universo e, portanto, o que ela pode significar em níveis espirituais sucessivos, independentemente dos meros conceitos religiosos de um tipo cristão, bem como das distinções modernas; para as quais devem se referir às tradições fundamentais e aos mais altos conceitos metafísicos das raças arianas. Como desejávamos discutir asceticismo neste sentido, nos perguntamos: que exemplo pode a história fornecer como o mais adequado para o exame como um sistema ascético abrangente e universal, claro e não diluído, bem experimentado e bem estabelecido, em sintonia com o espírito do homem ariano e ainda prevalecente na era moderna? Acabamos decidindo que a resposta à nossa pergunta só poderia ser encontrada na "Doutrina do Despertar", que, em sua forma original, satisfaz todas estas condições. A "Doutrina do Despertar" é o verdadeiro significado do que é comumente conhecido como budismo. O termo Budismo deriva da designação Pali Buddha (Sânscrito: Buddha) dada a seu fundador; não é, no entanto, tanto um nome quanto um título. Buda, a partir do botão raiz, "despertar", significa o "Desperto": é, portanto, uma designação aplicada a quem alcança a realização espiritual, comparada a um "despertar" ou a um "despertar", que o príncipe Siddhattha anunciou ao mundo indo-ariano. O budismo, em sua forma original - o chamado Pali Budismo - nos mostra, como poucas outras doutrinas, as características que desejamos: (1) contém um sistema ascético completo; (2) é universalmente válido e é realista; (3) é puramente ariano em espírito; (4) é acessível nas condições gerais do ciclo histórico ao qual a humanidade atual também pertence.

Implicamos que a ascese, quando considerada como um todo, pode assumir vários significados em níveis espirituais sucessivos. Simplesmente definida, ou seja, como "treinamento" ou disciplina, uma ascese visa colocar todas as energias do ser humano sob o controle de um princípio central. Neste sentido, podemos, propriamente falando, falar de uma técnica que tem em comum com a das realizações científicas modernas as características de objetividade e impessoalidade. Assim, um olho, treinado para distinguir o acessório do essencial, pode facilmente reconhecer uma "constante" além da múltipla variedade de formas ascéticas adotadas por esta ou aquela tradição.

Em primeiro lugar, podemos considerar como acessórias todas as concepções religiosas particulares ou as interpretações éticas particulares com as quais, em muitos casos, o ascetismo está associado. Além de tudo isso, no entanto, é possível conceber e elaborar o que podemos chamar de pura ascese, ou seja, uma feita de técnicas para desenvolver uma força interior, cujo uso, para começar, permanece indeterminado, como o uso de armas e máquinas produzidas por técnicas industriais modernas. Assim, embora o reforço "ascético" da personalidade seja o fundamento de toda realização transcendental, seja na forma de uma tradição histórica ou outra, também pode ser de grande valor no nível das aspirações e lutas temporais que absorvem praticamente todas as energias do povo ocidental moderno. Mais ainda, poderíamos até conceber uma "ascese do mal", pois as condições técnicas, como podemos chamá-las, necessárias para alcançar qualquer sucesso positivo na direção do "mal" não são diferentes em espécie daquelas necessárias, por exemplo, para alcançar a santidade. O próprio Nietzsche, como já assinalamos, compartilhava em parte do preconceito moderno amplamente difundido contra o ascetismo: ao lidar com seu "Super-Homem" e ao formular a Wille zur Macht, ele não levou em conta várias disciplinas e formas de autocontrole que são claramente de natureza ascética? Assim, pelo menos dentro de certos limites, podemos citar as palavras de uma antiga tradição medieval: "Uma a Arte, Um o Material, Um o Cadinho".

PRINCÍPIOS

Agora, poucas outras grandes tradições históricas nos permitem isolar tão facilmente os elementos de uma pura ascese como faz a 'Doutrina do Despertar', ou seja, o budismo. Tem-se dito justamente do budismo que nele os problemas ascéticos "foram declarados e resolvidos tão claramente e, quase se poderia dizer, tão logicamente que, em comparação, outras formas de misticismo parecem incompletas, fragmentárias e inconclusivas"; e que, longe de ser pesado por todo tipo de elemento emocional e sentimental, predomina um estilo austero e objetivo de clareza intelectual tão grande que quase se é obrigado a compará-lo com a mentalidade científica moderna". A este respeito, dois pontos devem ser enfatizados.

Primeiro, a ascese budista é consciente, no sentido de que em muitas formas de ascese - e no caso da ascese cristã quase sem exceção - o acessório é inextricavelmente ligado à ponta essencial, e as realizações ascéticas são, pode-se dizer, indiretas porque resultam de impulsos e funcionamento da mente determinados por sugestões religiosas ou arrebatamento; enquanto no budismo há ação direta, baseada no conhecimento, consciente de seu objetivo e desenvolvendo-se ao longo de etapas controladas. "Assim como um vira-lata praticante ou aprendiz de vira-lata, ao virar rapidamente, sabe 'estou virando rápido', e ao virar lentamente, sabe 'estou virando lentamente'"; e "como um açougueiro praticante ou aprendiz de açougueiro que açambarca uma vaca, leva-a para o mercado e a disseca peça por peça"; ele conhece estas partes, ele as olha e as examina bem e depois se senta" - em nenhum lugar há duas similitudes trincheiras, escolhidas entre muitas, e típicas do estilo de consciência de todo procedimento ascético ou contemplativo na Doutrina do Despertar. Outra imagem é fornecida pela água clara e transparente através da qual ele pode ver tudo que está no fundo: simbolicamente uma mente que abandonou toda a agitação e perturbação³. E será visto que este estilo persiste por toda parte, em todos os níveis da disciplina budista. Tem sido bem-dito que "este caminho através da consciência e do despertar é tão claramente descrito como um caminho em um mapa preciso, ao longo do qual cada árvore, cada ponte e cada casa é marcada"⁴.

Em segundo, o budismo é quase o único sistema que evita a confusão entre ascetismo e moralidade, e no qual o valor puramente instrumental do último, no interesse do primeiro, é conscientemente realizado. Cada preceito ético é medido contra uma escala independente, ou seja, de acordo com os efeitos positivos "ascéticos" que resultam de seguir estes preceitos ou de não os seguir. A partir disto, pode-se ver que não somente todas as mitologias religiosas foram superadas, mas também todas as mitologias éticas. No budismo, os elementos do lodo, ou seja, da "conduta correta", são considerados puramente como "instrumentos da mente"⁵: não se trata de "valores", mas de "instrumentos", instrumentos de um virtus, não no sentido moralista, mas no sentido antigo da energia viril. Aqui temos a conhecida parábola da jangada: um homem, desejando atravessar um rio perigoso e tendo construído uma jangada para este fim, seria de fato um tolo se, quando tivesse atravessado, colocasse a jangada sobre seus ombros e a levasse consigo em sua viagem. Esta deve ser a atitude - o budismo ensina - a tudo que é rotulado por visões éticas como bom ou mau, justo ou injusto⁶.

Assim, podemos afirmar com justiça que no budismo - como também no ioga - o ascetismo é elevado à dignidade e à impessoalidade de uma ciência: o que aqui é fragmentário torna-se sistemático; o que é instinto torna-se técnica consciente; o labirinto espiritual daquelas mentes que alcançam uma verdadeira elevação através do funcionamento de alguma "graça" (já que é apenas acidentalmente e por meio de sugestões, medos, esperanças e êxtase que elas descobrem o caminho certo) é substituído por uma luz calma e uniforme, presente mesmo em profundidades abismais, e por um método que não tem necessidade de meios externos.

Tudo isso, porém, se refere apenas ao primeiro aspecto da ascese, o mais elementar da hierarquia ascética. Quando uma ascese é entendida como uma técnica para a criação consciente de uma força que pode ser aplicada, em primeiro lugar, em qualquer nível, então as disciplinas ensinadas pela Doutrina do Despertar podem ser reconhecidas como aquelas que incorporam o mais alto grau de cristalinidade e independência. No entanto, contamos dentro do sistema uma distinção entre as disciplinas que "são suficientes para esta vida" e aquelas que são necessárias para levar uma além". A conquista ascética no budismo é explorada essencialmente na direção ascendente. É assim que o sentido de tais realizações é expresso no cânon: "E ele alcança o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração da vontade, o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração da energia, o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração do espírito, o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração da investigação - com um espírito heroico como o quinto". E isto continua: "E assim alcançando estas quinze qualidades heroicas, ele é capaz, ó discípulos, de alcançar a libertação, de alcançar o despertar, de alcançar a inigualável segurança "⁸: "Ou a certeza na vida, ou nenhum retorno após a morte"⁹. Se, no nível mais alto, a "certeza" está ligada ao estado de "despertar", as alternativas podem ser interpretadas de forma semelhante em um nível mais baixo, e podemos pensar em uma certeza mais relativa na vida, criada por um grupo preliminar de disciplinas ascéticas e capaz de provar seu valor em todos os campos da vida, e ainda assim isso é essencialmente um fundamento para uma ascese de natureza superior. É neste sentido que podemos falar de uma "aplicação intensiva" que é considerada a pedra angular de todo o sistema e que, quando "desenvolvida e constantemente praticada, leva a uma saúde dupla, a saúde no presente e a saúde no futuro". A "surdez", em desenvolvimento ascético-bhāvanā- está associada a uma calma inabalável - samatha - que pode ser considerada como o objetivo máximo de uma disciplina "neutra", e que pode ser perseguida por alguém que ainda permanece essencialmente um "filho do mundo"- putthujjana. Além disso, há uma calma inabalável - a samatha - que está associada ao conhecimento - vipassanā - e que então leva à "libertação".

Aqui temos, então, uma nova concepção da ascese, em um plano superior ao último, e nos levando a um nível acima da percepção normal e da experiência individual; e ao mesmo tempo fica claro porque o budismo, também neste nível superior, nos dá pontos de referência positivos, como encontramos em poucas outras tradições. O fato é que o budismo em sua forma original evita cuidadosamente qualquer coisa que aprecie a simples "religião" do misticismo em seu sentido mais geralmente aceito, de sistemas de "fé" ou devoção, ou de rigidez dogmática. E mesmo quando consideramos aquilo que não é mais daquela vida, aquilo que é "mais que vida", o budismo, como a Doutrina do Despertar, nos oferece aqueles mesmos traços de severidade e nudez que caracterizam o monumental, e características de clareza e força que ele pode chamar, em um sentido geral, de "clássico"; uma atitude viril e corajosa que pareceria Promethean, se não estivesse na ação essencialmente olímpica. Mas antes que isso possa ser apreciado, mais uma vez vários preconceitos devem ser eliminados. E aqui é bom discutir dois pontos.

Tem sido afirmado que o budismo, em seu essencial, e deixando de lado suas formas populares posteriores, inteiramente centradas como estavam em um conceito deificado de seu fundador, não é uma religião. Isto é verdade. Devemos, no entanto, ter bem claro o que queremos dizer quando dizemos isto. Os povos do Ocidente estão tão acostumados à religião que passou a predominar em seus países que a consideram como uma espécie de unidade de medida e como um modelo para qualquer outra religião: eles estão quase negando a dignidade da verdadeira religião a qualquer conceito do supersensorial e à relação do homem com ele, quando o conceito difere de alguma forma do tipo judaico-cristão. O resultado disso tem sido que as tradições mais antigas do próprio Ocidente - começando com os ario-helênicos e os ario-romanos - não são mais compreendidas em seu real significado ou valor efetivo¹⁰; portanto, é fácil imaginar o que aconteceu com as tradições mais antigas e muitas vezes mais remotas, particularmente com aquelas criadas pelas raças arianas na Ásia. Mas, de fato, esta atitude deveria ser invertida: e assim como a civilização "moderna" é uma anomalia quando comparada com o que sempre foi a verdadeira civilização", também o significado e o valor da religião cristã deveriam ser medidos de acordo com aquela parte de seu conteúdo que é coerente com um conceito mais vasto, mais ariano, e mais primordial do supersensorial.

Não precisamos nos deter neste ponto, pois já tratamos dele em outro lugar; Dahlke resume o assunto, dizendo que uma característica da superficialidade ocidental é a tendência de sempre identificar a religião como um todo com a religião baseada na fé¹¹. Além daqueles que "acreditam" estão aqueles que "sabem", e para estes o caráter puramente "mitológico" de muitos conceitos simplesmente religiosos, devocionais, e até mesmo teológicos, é bastante claro. É em grande parte uma questão de diferentes graus de conhecimento. Religião, de religo, é, como a própria palavra indica, uma reconexão e, mais especificamente, uma reconexão de uma criatura com um Criador com a eventual introdução de um mediador ou de um expiador. Com base nesta ideia central pode ser construído todo um sistema de fé, devoção e até mesmo misticismo que, reconhecidamente, é capaz de levar um indivíduo a um certo nível de realização espiritual. No entanto, ele o faz em grande parte passivamente, já que se baseia essencialmente no sentimento, na emoção e na sugestão. Em tal sistema, nenhuma explicação escolar resolverá completamente o elemento irracional e subintelectual.

Podemos facilmente entender que em alguns casos tais formas "religiosas" são necessárias; e até mesmo o Oriente, em períodos posteriores, conheceu algo do tipo, por exemplo, o caminho da devoção-bhakti-marga (de bhaj, "adorar")-de Ramānuja e certas formas do culto Sakti: mas devemos também perceber que pode haver alguns que não precisam delas e que, por raça e por vocação, desejam um caminho livre das mitologias "religiosas", um caminho baseado no conhecimento claro, na realização e no despertar.  Um ascético, cujas energias são empregadas nesta direção, alcança a forma mais elevada de ascese; e o budismo nos dá um exemplo de uma ascese que se destaca de sua bondade - dizendo "de sua espécie" queremos ressaltar que o budismo representa uma grande tradição histórica com textos e ensinamentos disponíveis a todos; não é uma escola esotérica com seu conhecimento reservado a um número restrito de iniciados.

Neste sentido podemos, e de fato devemos afirmar que o budismo - referindo-se sempre ao budismo original - não é uma religião. Isto não significa que nega a realidade sobrenatural e metafísica, mas apenas que não tem nada a ver com a maneira de considerar a relação de cada um com esta realidade que conhecemos mais ou menos como "religião". A validade destas afirmações não seria de forma alguma alterada se nos dispuséssemos a defender com mais detalhes a excelência do ponto de vista teísta contra o budismo, carregando a Doutrina do Despertar com mais ou menos ateísmo declarado. Isto nos leva ao segundo ponto de discussão, mas que só precisamos abordar aqui, uma vez que é tratado em profundidade mais adiante neste trabalho.

Admitimos que um sistema concebido "religiosamente" pode levar um indivíduo a um certo nível de realização espiritual. O fato de que este sistema se baseia em um conceito teísta determina este nível. O conceito teísta, entretanto, não é de forma alguma único ou mesmo a mais alta relação "religiosa", como o bhakti hindu ou as fés predominantes no mundo ocidental ou árabe. O que quer que se pense dele, o conceito teísta representa uma visão incompleta do mundo, uma vez que lhe falta o ápice hierárquico extremo. De um ponto de vista metafísico e (no sentido mais elevado) tradicional, a noção na qual o teísmo se baseia para representar o "ser" de uma forma pessoal, mesmo quando teologicamente sublimado, nunca pode afirmar ser o ideal último. O conceito e a realização do ápice extremo ou, em outras palavras, do que está além de tal "ser" e seu oposto, "não ser", foi e é natural para o espírito ariano. Ele não nega o ponto de vista teísta, mas o reconhece em seu devido lugar hierárquico e o subordina a um conceito verdadeiramente transcendental.

É livremente admitido que as coisas são menos simples do que parecem na teologia ocidental, especialmente no reino do misticismo, e mais particularmente quando se trata da chamada "teologia negativa". Também no Ocidente a noção de um Deus pessoal ocasionalmente se funde na ideia de uma essência inefável, de uma divindade abismal, como o έν concebido pelos neoplatonistas além do όν, como o Gottheit no neutro além do Gott, que, depois de Dionísio o Areopagita, apareceu frequentemente no misticismo alemão e que corresponde exatamente com o neutro Brahman acima da teísta Brahmā da especulação hinduísta. Mas no Ocidente é mais uma noção envolta em uma nuvem mística confusa do que uma definição doutrinária e dogmática precisa que conforma um sistema cósmico abrangente. E esta noção, de fato, tem tido pouco ou nenhum efeito sobre o preconceito "religioso" prevalecente na mente ocidental: seu único resultado tem sido levar alguns homens, confusos em suas intuições e visões ocasionais, para além das fronteiras da "ortodoxia".

O ápice que a teologia cristã perde em um fundo confuso é, em vez disso, muitas vezes colocado conscientemente em primeiro plano pelas tradições Ario-Orientais. Falar a este respeito de ateísmo ou mesmo de panteísmo trai a ignorância, uma ignorância compartilhada por aqueles que passam seu tempo desenterrando oposições e antíteses. A verdade é que as tradições dos arianos que se estabeleceram no Oriente retêm e conservam muito do que as tradições posteriores das raças da mesma raiz que se estabeleceram no Ocidente perderam ou não mais compreendem ou retêm apenas de forma fragmentária. Um fator que contribui para isso é a indubitável influência dos conceitos de origem semítica e asiático-mediterrânea sobre as fés europeias. Assim, acusar de ateísmo as tradições mais antigas, particularmente a Doutrina do Despertar, e outras tradições ocidentais que refletem o mesmo espírito, apenas trai uma tentativa de expor e desacreditar um ponto de vista superior por parte de um inferior: uma tentativa que, se as circunstâncias fossem invertidas, teria sido qualificada fora de controle pelo Ocidente religioso como satânico. E, de fato, veremos que foi exatamente assim que apareceu à doutrina de Buda (cf. p. 85-86).

 

O reconhecimento daquilo que está "além do 'ser' e do 'não-ser'" abre para possibilidades ascéticas de realização desconhecidas para o mundo do teísmo. O fato de alcançar o ápice, no qual a distinção entre "Criador" e "criatura" torna-se metafisicamente sem sentido, permite todo um sistema de realizações espirituais que, por abandonar as categorias do pensamento "religioso", não é facilmente compreendido: e, sobretudo, permite uma ascensão direta, isto é, uma subida à encosta da montanha nua, sem apoio e sem excursões inúteis a um ou outro lado. Este é o significado exato da ascese budista; não é mais um sistema de disciplinas designadas a gerar força, firmeza e calma inabalável, mas um sistema de realização espiritual. O budismo - e mais tarde veremos isso claramente - leva a vontade do incondicionado a um limite que está quase além da imaginação do ocidental moderno. E nesta ascensão ao lado do abismo o alpinista rejeita todas as "mitologias", ele procede por meio de pura força, ele ignora todas as miragens, ele se livra de qualquer fraqueza humana residual, ele age somente de acordo com o puro conhecimento. Assim, o Desperto (Buda), o Vitor (Jina) poderia ser chamado de aquele cujo caminho era desconhecido para os homens, anjos e para o próprio Brahma (o nome sânscrito para o deus teísta). É certo que este caminho não é isento de perigos, mas é o caminho aberto para a viril mente-viriya-magga. Os textos afirmam claramente que a doutrina é "para o sábio, o exercitante, não para o ignorante, o inexperiente¹²". Como a grama kusa, quando mal agarrada, corta a mão, assim a vida ascética mal praticada leva a tormentos infernais. A símil da serpente é usada: "Como um homem que quer serpentes sai em busca de serpentes, procura serpentes e encontra uma serpente poderosa agarra-a pelo corpo ou pela cauda; e a serpente que bate nele morde a mão ou o braço ou outra parte para que ele sofra a morte ou a angústia mortal - e por que isso acontece? Porque ele agarrou erroneamente a serpente - então há homens que são prejudicados pelas doutrinas. E por que isso acontece? Porque eles erroneamente compreenderam as doutrinas”.

Assim, deve ficar bem claro que a Doutrina do Despertar não é em si mesma uma religião em particular que se opõe a outras religiões. Mesmo no mundo em que cresceu, ela respeitava as diversas divindades e os cultos populares de tipo religioso que lhes estavam ligados. Ela entendia o valor das "obras". Os homens virtuosos e devotos vão para o "céu" - mas um caminho diferente é tomado pelos Despertados". Eles vão além como "um fogo que, pouco a pouco, consome todos os laços", tanto humanos quanto divinos. E é fundamentalmente um atributo inato da alma ariana que nos leva a nunca encontrar nos textos budistas qualquer sinal de afastamento da consciência, de sentimentalismo ou efusão devota, ou de conversa semi-íntima com um Deus, embora por todo o lado haja uma sensação de força inexoravelmente dirigida para o incondicionado.

Elaboramos agora as três primeiras razões pelas quais o budismo em particular é tão adequado como base para uma exposição de uma ascese completa. Resumindo: a primeira é a possibilidade de extrair facilmente do budismo os elementos de uma ascese considerada como uma técnica objetiva para a obtenção de calma, força e superioridade desprendida, capaz em si mesma de ser usada em todas as direções. A segunda é que no budismo a ascese tem também o significado superior de um caminho de realização espiritual bastante livre de qualquer mitologia, seja ela religiosa, teológica ou ética. A terceira razão, finalmente, é que o último trecho de tal caminho corresponde ao Supremo em um conceito verdadeiramente metafísico do universo, a uma transcendência real muito além do conceito puramente teísta. Assim, enquanto Buda considera a tendência a dogmatizar como um vínculo, e se opõe à suficiência vazia daqueles que proclamam: "Só isto é verdade, a tolice é o resto¹³ ", ainda assim ele mantém firmemente o conhecimento de sua própria dignidade: "Talvez vocês possam desejar, discípulos, assim conhecendo, assim compreendendo, voltar para sua salvação aos ritos e às fantasias do penitente ou sacerdote comum...". "Não, de fato", é a resposta. "É assim então, discípulos: que falais somente daquilo sobre o qual vós mesmos meditastes, que vós mesmos conheceis, que vós mesmos compreendestes?" "Mesmo assim, Mestre". "Isto está bem, discípulos". Reafirmem, pois, dotados desta doutrina, visível nesta vida, atemporal, convidativa, que leva em frente, inteligível para todos os homens inteligentes. Se isto foi dito, por esta razão foi dito¹⁴". E novamente: "Há penitentes e sacerdote que exaltam a libertação. Eles falam de várias maneiras glorificando a libertação. Mas quanto ao que diz respeito à mais nobre, a mais alta libertação, sei que nenhum se iguala a mim, muito menos que eu possa ter superado¹⁵". Isto tem sido chamado, na tradição, de "o rugido do leão".

I. B. Jansilk. La mistica del buddismo (Turin, 1925). p. 304.

2. Majjhima-nikāya, 10.

3. Cf., e.g., Jātaka, 185.

4. E. Reinhoitd. in the introduction to the works of K. E. Neumann. quoted by (i. de

Lorenzo, I discord di Buddho (Bari. 1925), vol. 2, p. 15.

5. Majjh., 53.

6.Ibid.. 22.

7. Cf., e.g., Majjh., 53.

8.Majjh., 16.

9. Ibid.. 10.

10. Cf. W. F. Otto, Die Getter Griechenlands (1935), 1, 2, and passim.

11. P. Dahlke., Buddhismus als Religion and Moral (Munich and Neubiberg, 1923), p. 11

12. Majjh.. 2.

13. Cf., e.g., Suttanipata, 4.12; 13.17—19.

14. Majjh, 38.

15. Dīgha-nikāya. 8.21.