segunda-feira, 31 de janeiro de 2022

Cavalgar o Tigre (Parte 1: Orientações / Capítulo 1: O Mundo Moderno e o Homem Tradicional)

Por Julius Evola- Traduzido pelo Blog Perfeita Realidade

Este livro se propõe a estudar algumas das formas pelas quais a era atual aparece essencialmente como uma era de dissolução. Ao mesmo tempo, ele aborda a questão de que tipo de conduta e que forma de existência são apropriadas nas circunstâncias para um determinado tipo humano.

Esta restrição deve ser mantida em mente. O que estou prestes a dizer não diz respeito ao homem comum de nossos dias. Pelo contrário, tenho em mente o homem que se encontra envolvido no mundo de hoje, mesmo em seus pontos mais problemáticos e paroxísticos; no entanto, ele não pertence interiormente a um mundo assim, nem cederá a ele. Ele se sente, em essência, como pertencendo a uma raça diferente daquela da esmagadora maioria de seus contemporâneos.

O lugar natural para tal homem, a terra na qual ele não seria um estranho, é o mundo da Tradição. Uso a palavra tradição em um sentido especial, que define em outro lugar. Ela difere do uso do "comum", mas está próxima do significado que René Guénon lhe deu em sua análise da crise do mundo moderno. Neste significado particular, uma civilização ou uma sociedade é "tradicional" quando é governada por princípios que transcendem o que é meramente humano e individual, e quando todos os seus setores são formados e ordenados de cima, e dirigidos ao que está acima. Além da variedade de formas históricas, existiu um mundo essencialmente idêntico e constante da Tradição. Tenho procurado definir seus valores e suas principais categorias, que são a base de qualquer civilização, sociedade ou ordenação de existência que se autodenomina normal num sentido mais elevado, e é dotada de significado real.

Tudo o que passou a predominar no mundo moderno é a antítese exata de qualquer tipo tradicional de civilização. Além disso, as circunstâncias tornam cada vez mais improvável que alguém, partindo dos valores da Tradição (mesmo assumindo que ainda se possa identificá-los e adotá-los), possa tomar ações ou reações de certa eficácia que provocariam qualquer mudança real no atual estado de coisas. Após as últimas convulsões mundiais, não parece haver um ponto de partida nem para as nações nem para a grande maioria dos indivíduos - nada nas instituições e no estado geral da sociedade, nem nas ideias predominantes, nos interstícios e nas energias desta época.

No entanto, existem alguns homens que, por assim dizer, ainda estão de pé entre as ruínas e a dissolução, e que pertencem, mais ou menos conscientemente, a esse outro mundo. Um pequeno grupo parece disposto a continuar lutando, mesmo em posições perdidas. Desde que não ceda, não se comprometa cedendo às seduções que condicionariam qualquer sucesso que pudesse ter, seu testemunho é válido. Para outros, trata-se de se isolar completamente, o que exige um caráter interior, bem como condições materiais privilegiadas, que se tornam cada vez mais escassas a cada dia. Mesmo assim, esta é a segunda solução possível. Eu acrescentaria que há muito poucos no campo intelectual que ainda podem afirmar valores "tradicionais" além de qualquer objetivo imediato, de modo a realizar uma "ação de retenção". Isto é certamente útil para evitar que a realidade atual se feche em cada horizonte, não apenas materialmente, mas também idealmente, e sufoque quaisquer medidas diferentes das suas próprias. Graças a elas, as distâncias podem ser mantidas - outras dimensões possíveis, outros significados da vida, indicados para aqueles capazes de se desprenderem de olhar apenas para o aqui e agora.

Mas isto não resolve o problema prático e pessoal - à parte do caso do homem que é abençoado com a oportunidade de isolamento material daqueles que não podem ou não querem queimar suas pontes com a vida atual, e que, portanto, devem decidir como conduzir sua existência, mesmo no nível das reações mais elementares e das relações humanas.

Este é precisamente o tipo de homem que o presente livro tem em mente. A ele se aplica o ditado de um grande precursor: "O deserto invade. Ai daquele cujo deserto está dentro"! Ele não pode, na verdade, encontrar o apoio de um pelo de fora. Não existem mais as organizações e instituições que, numa civilização e sociedade tradicional, lhe teriam permitido realizar-se totalmente, ordenar sua própria existência de maneira clara e inequívoca, e defender e aplicar criativamente em seu ambiente próprio os principais valores que ele reconhece dentro de si mesmo. Assim, não se trata de sugerir a ele linhas de ação que, adequadas e normativas em qualquer civilização regular e tradicional, não podem mais ser assim em um ambiente anormal em um ambiente que é totalmente diferente, tanto social, psíquica, intelectual quanto materialmente; em um clima de dissolução geral; em um sistema governado por uma desordem pouco contida e, de qualquer forma, sem qualquer legitimidade de cima. Aí vêm os problemas específicos que pretendo tratar aqui.

Há um ponto importante a esclarecer desde o início quanto à atitude a ser tomada em relação aos "sobreviventes". Mesmo agora, especialmente na Europa Ocidental, existem hábitos, instituições e costumes do mundo de ontem (ou seja, do mundo burguês) que têm uma certa persistência. Na verdade, quando se fala de crise hoje, o que se quer dizer é precisamente o mundo burguês: são as bases da civilização burguesa e da sociedade que sofrem estas crises e são atingidas pela dissolução. Isto não é o que eu chamo o mundo da Tradição. Socialmente, politicamente e culturalmente, o que está se desmoronando é o sistema que tomou forma após a revolução do Terceiro Estado e a primeira revolução industrial, embora muitas vezes houvesse nele alguns remanescentes de uma ordem mais antiga, drenados de sua vitalidade original.

Que tipo de relação pode ter o tipo humano que eu pretendo tratar aqui com tal mundo? Esta pergunta é essencial. Disso depende tanto o significado a ser atribuído aos fenômenos de crise e dissolução que são cada vez mais aparentes hoje, como a atitude a ser assumida diante deles, e em relação ao que ainda não minaram e destruíram.

A resposta a esta pergunta só pode ser negativa. O tipo humano que tenho em mente não tem nada a ver com o mundo burguês. Ele deve considerar tudo burguês como sendo recente e antitradicional, nascido de processos que em si mesmos são negativos e subversivos. Em muitos casos, pode-se ver nos fenômenos críticos atuais uma espécie de nêmesis ou efeito rebote. Embora eu não possa entrar em detalhes aqui, são as próprias forças que, em seu tempo, foram lançadas para trabalhar contra a civilização europeia tradicional anterior que se recuperaram contra aqueles que os convocaram, sequestrando-os por sua vez e levando a um grau maior o processo geral de desintegração. Isto aparece muito claramente, por exemplo, no campo socioeconômico, através da evidente relação entre a revolução burguesa do Terceiro Estado e os sucessivos movimentos socialistas e marxistas; através da democracia e do liberalismo, por um lado, e do socialismo, por outro. A primeira revolução simplesmente preparou o caminho para a segunda, e sobre ela a segunda, tendo deixado a burguesia desempenhar essa função, com o objetivo exclusivo de erradicá-la.

Em vista disso, há uma solução a ser eliminada imediatamente: a solução daqueles que querem confiar no que resta do mundo burguês, defendendo e usando-o como bastião contra as correntes mais extremas de dissolução e subversão, mesmo que tenham tentado reanimar ou reforçar esses remanescentes com alguns valores mais altos e mais tradicionais.

Em primeiro lugar, considerando a situação geral que se torna mais clara a cada dia desde aqueles eventos cruciais que são as duas guerras mundiais e suas repercussões, adotar tal orientação significa autoengano quanto à existência de possibilidades materiais. As transformações já ocorridas são profundas demais para serem reversíveis. As energias que foram liberadas, ou que estão em curso de liberação, não são tais que possam ser reconfiguradas dentro das estruturas do mundo de ontem. O próprio fato de as tentativas de reação se referirem apenas a essas estruturas, que são vazias de qualquer legitimidade superior, tornou as forças subversivas ainda mais vigorosas e agressivas. Em segundo lugar, tal caminho levaria a um compromisso que seria inadmissível como ideal, e perigoso como tática. Como já disse, os valores tradicionais no sentido de que os entendo não são valores burgueses, mas a própria antítese deles.

Assim, reconhecer qualquer validade nesses sobreviventes, associá-los de qualquer forma aos valores tradicionais, e validá-los com estes últimos com as intenções já descritas, seria ou demonstrar um fraco domínio dos próprios valores tradicionais, ou então diminuí-los e arrastá-los para uma forma deplorável e arriscada de compromisso. Digo "arriscado", porque, entretanto, apego as ideias tradicionais às formas residuais da civilização burguesa, expondo-as ao ataque - em alguns aspectos, inevitável, legítimo e necessário - montado de forma rente contra aquela civilização.

Por isso, é preciso recorrer à solução oposta, mesmo que as coisas se tornem ainda mais difíceis e se encontre outro tipo de risco. É bom cortar todos os vínculos com tudo aquilo que, mais cedo ou mais tarde, é desfeita. O problema será então manter a direção essencial sem se apoiar em nenhuma forma dada ou transmitida, incluindo formas que são autenticamente tradicionais, mas pertencem à história passada. Neste sentido, a continuidade só pode ser mantida em um plano essencial, por assim dizer, como uma orientação interior do ser, ao lado da maior liberdade externa possível. Como logo veremos, o apoio que a Tradição pode continuar a dar não se refere a estruturas positivas, regulares e reconhecidas por alguma civilização já formada por ela, mas sim àquela doutrina que contém seus princípios apenas em seu estado pré-formal superior, anterior às formulações históricas particulares: um estado que no passado não tinha nenhuma pertinência para as massas, mas tinha o caráter de uma doutrina esotérica.

Quanto ao resto, dada a impossibilidade de agir positivamente no sentido de um retorno real e geral ao sistema normal, e dada a impossibilidade, dentro do clima da sociedade moderna, cultura e costumes, de moldar toda a existência de forma orgânica e unitária, resta saber em que termos se pode aceitar situações de total dissolução sem ser tocado interiormente por elas. O que na fase atual que é, em última análise, um transitório pode ser escolhido, separado do resto, e aceito como uma forma livre de comportamento que não é externamente anacrônica? Pode-se assim medir-se com o que é mais avançado no pensamento e estilo de vida contemporâneo, enquanto se permanece interiormente determinado e governado por um espírito completamente diferente?

O conselho "Não vá para o lugar da defesa, mas para o lugar do ataque", pode ser adotado pelo grupo de homens diferenciados, tardiamente bebidos da Tradição, que estão em questão aqui. Ou seja, talvez seja melhor contribuir para a queda daquilo que já está vacilante e pertence ao mundo de ontem do que tentar sustentá-lo e prolongar artificialmente sua existência. É uma tática possível e útil para evitar que a crise final seja obra da oposição, cuja iniciativa teria que sofrer. Os riscos de tal ação são mais do que óbvios: não há como dizer quem terá a última palavra. Mas na época atual não há nada que não seja arriscado. Esta talvez seja a única vantagem que ela oferece àqueles que ainda estão de pé.

As ideias básicas a serem extraídas do que foi dito até agora podem ser resumidas como se segue:

O significado das crises e das dissoluções que tantas pessoas deploram hoje deve ser declarado, indicando o objeto real e direto dos processos destrutivos: a civilização burguesa e a sociedade. Mas medidos em relação aos valores tradicionais, estes últimos já eram a primeira negação de um mundo anterior e superior a eles. Consequentemente, a crise do mundo moderno poderia representar, nos termos de Hegel, uma "negação de uma negação", de modo a significar um fenômeno que, à sua própria maneira, é positivo. Esta dupla negação poderia terminar em nada no nada que irrompe em múltiplas formas de caos, dispersão, rebelião e "protesto" que caracterizam muitas tendências das gerações recentes; ou naquele outro nada que dificilmente se esconde por trás do sistema organizado da civilização material. Alternativamente, para os homens em questão aqui poderia criar um espaço livre que poderia eventualmente se tornar a premissa para uma ação futura, formativa.

quinta-feira, 27 de janeiro de 2022

A Doutrina do Despertar (Capítulo 2: A Arianeidade da Doutrina do Despertar)

 Ainda temos algo a dizer sobre a "Arianidade" da doutrina budista.

Nosso uso do termo ariano em conexão com esta doutrina é principalmente justificado pela referência direta aos textos. O termo ariya (Skt.: ārya), que na verdade significa "ariano", repete-se em todo o cânon. O caminho do despertar é chamado Aryan-ariya magga: as quatro verdades fundamentais são ariya-saccāni; o modo de conhecimento é Aryan-ariyanaya; o ensino é chamado de arian (particularmente aquele que considera a contingência do mundo) e é, por sua vez, dirigido ao āriyā; a doutrina é falada como acessível e inteligível, não para a multidão comum, mas somente para a ariya. O termo ariya tem sido traduzido às vezes como "santo". Esta, entretanto, é uma tradução incompleta; é até discordante quando consideramos a notável divergência entre o que está em questão e tudo o que "santidade" significa para um homem ocidental. A tradução da ariya como "nobre" ou "sublime" também não é mais satisfatória. Todas elas são significados posteriores da palavra, e não transmitem a plenitude do original nem o significado espiritual, aristocrático e racial que, no entanto, é amplamente preservado no budismo. É por isso que os orientalistas, como Rhys Davids e Woodward, têm sustentado que é melhor não traduzir o termo de forma alguma, e deixaram ariya onde quer que ela ocorra nos textos, seja como adjetivo ou como substantivo que significa uma certa classe de indivíduos. Nos textos do cânon o ariya são os Despertados, aqueles que alcançaram a Libertação e aqueles que estão unidos a eles desde que entendem, aceitam e sigam a Doutrina do Despertar do ariya.

 É necessário, no entanto, que enfatizemos a ariya da doutrina budista por várias razões. Em primeiro lugar, devemos antecipar aqueles que apresentarão o argumento da exclusividade asiática, dizendo que o budismo está longe das "nossas" tradições e das "nossas" raças. Temos que lembrar que por trás dos vários caprichos das teorias históricas modernas, e como uma realidade mais profunda e primordial, está a unidade de sangue e espírito das raças brancas que criaram as maiores civilizações tanto do Oriente como do Ocidente, a iraniana e hindu, assim como a antiga grega e romana e a germânica. O budismo tem o direito de se autodenominar ariano tanto porque reflete em grande medida o espírito de origens comuns, quanto porque preservou partes importantes de uma herança que, como já dissemos, o homem ocidental pouco a pouco esqueceu, não só por causa de processos envolvidos de casamento, mas também porque ele mesmo - em muito maior grau do que os arianos orientais - está sob influências estrangeiras, particularmente no campo religioso. Como já assinalamos, o ascetismo budista, quando certos elementos suplementares foram removidos, é verdadeiramente "clássico" em sua clareza, realismo, precisão e estrutura firme e articulada; podemos dizer que ele reflete o estilo mais nobre do antigo mundo ariomediterrânico.

 Além disso, não se trata apenas de uma questão de forma. A ascese proclamada pelo Príncipe Siddhattha é sufocada por toda parte com uma congenialidade íntima e com uma acentuação do elemento intelectual e olímpico que é a marca do Platonismo, Neoplatonismo e Estoicismo Romano. Outros pontos de contato podem ser encontrados onde o cristianismo foi retificado por uma transfusão de sangue ariano que permaneceu comparativamente puro - isto é, no que conhecemos como misticismo alemão: há o sermão de Meister Eckhart sobre o desapego, sobre Abgeschiedenheit, e sua teoria da "mente nobre", e não devemos esquecer Tauter e Silesius. Insistir aqui, como em qualquer outro campo do pensamento, sobre a antítese entre Oriente e Ocidente é puro diletantismo. O verdadeiro contraste existe, em primeiro lugar, entre conceitos de tipo moderno e os de tipo tradicional, sejam estes últimos orientais ou ocidentais; e, em segundo lugar, entre as verdadeiras criações do espírito e sangue ariano e aquelas que, tanto no Oriente como no Ocidente, resultaram da mistura de influências não arianas. Como Dahlke acabou de dizer, "Entre as principais formas de pensamento dos tempos antigos, o budismo pode afirmar ser de origem puramente ariana".

Isto também é verdade mais especificamente. Embora possamos aplicar o termo ariano como generalização à massa das raças indo-européias quanto à sua origem comum (a pátria original de tais raças, o ariyānem-vaējō, de acordo com a memória conscientemente preservada na antiga tradição iraniana, era uma região hiperbórea ou, mais geralmente, noroeste), ainda assim, mais tarde, tornou-se uma designação de casta. Ārya representava essencialmente uma aristocracia oposta, tanto na mente quanto no corpo, não apenas às raças obscuras, bastardas, "demoníacas" entre as quais devem ser incluídas as linhagens kosalianas e dravidianas encontradas pelos hiperbóreos nas terras asiáticas que conquistaram, mas também, de modo mais geral, àquele substrato que corresponde ao que provavelmente chamaríamos hoje as massas proletárias e plebeias nascidas da maneira normal de servir, e que na Índia como em Roma foram excluídas dos brilhantes cultos característicos das castas patrícias superiores, guerreiras e sacerdotisas.

O budismo pode afirmar ser chamado de ariano neste sentido social mais particular também, não obstante a atitude, da qual teremos mais a dizer mais tarde, que adotou em relação às castas daqueles tempos.

O homem que mais tarde foi conhecido como o Desperto, o Buda, foi o Príncipe Siddhattha. Segundo alguns, ele era o filho de um rei; segundo alguns, pelo menos da mais antiga nobreza guerreira da raça Sākiya, proverbial por seu orgulho, havia um ditado: "Orgulhoso como um Sākiya "1 . Esta raça reivindicava descendência, como as mais ilustres e antigas dinastias hindus, da chamada raça solar “sūrya vamsa” e do muito antigo rei Ikśvāku.2 "Ele, da raça solar", lê-se de Buda. Ele mesmo o diz: "Eu sou descendente da dinastia solar e nasci um Sākiya, "3 e ao tornar-se um asceta que renunciou ao mundo, ele reivindica sua dignidade real, a dignidade de um rei ariano''. A tradição diz que sua pessoa apareceu como "uma forma adornada com todos os sinais de beleza e rodeada por uma auréola radiante".4 Para um soberano que o encontra e não sabe quem ele é, ele imediatamente dá a impressão de um igual: "Tu tens um corpo perfeito, tu és resplandecente, bem-nascido, de aspecto nobre, tens uma cor dourada e dentes brancos, és forte. Todos os sinais de que és de pássaro nobre estão em tua forma, todas as marcas de um homem superior".5 O bandido mais temível, encontrando-o, pergunta-se maravilhado quem poderia ser "este asceta que vem sozinho sem companheiros, como um conquistador". - E não só encontramos em seu corpo e ouvindo as características de um khattiya, de um nobre guerreiro de alta linhagem, mas a tradição diz que ele foi dotado dos "trinta e dois atributos" que, segundo uma antiga doutrina bramânica, eram a marca do "homem superior" -mahāpurisa-lakkhana- para quem "existem apenas duas possibilidades, sem uma terceira": ou permanecer no mundo e tornar-se um cakkavatti, ou seja, um rei dos reis, um "soberano universal", o protótipo ariano do "Senhor da Terra", ou então renunciar ao mundo e tornar-se perfeitamente desperto, o Sambuddha, "aquele que removeu o véu". '" A lenda nos diz que, numa visão profética de uma roda giratória, foi predito um destino imperial para o Príncipe Siddhattha; um destino que, no entanto, ele rejeitou em favor do outro caminho.6 É igualmente significativo que, de acordo com a tradição, o Buda tenha orientado que seu rito funerário não fosse o de um ascético, mas o de um soberano imperial, um cakkavatti.7 Apesar da aititude do budismo em relação ao problema das castas, geralmente se dizia que os bodisatvas, aqueles que um dia podem se tornar despertos, nunca são chifrados em uma casta camponesa ou servil, mas em uma casta guerreira ou Brāhman, ou seja, nas duas mais puras e mais altas das castas arianas: de fato, nas condições então prevalecentes, a casta guerreira, a khattiya, era dita como a mais favorecida".

 Esta nobreza ariana e este espírito guerreiro se refletem na própria Doutrina do Despertar. Analogias entre a ascese budista e a guerra, entre as qualidades de um ascético e as virtudes de um guerreiro e de um herói se repetem com frequência nos textos canônicos: "um asceta em luta com o peito de combate", "um avanço com os passos de um lutador", "herói, vencedor da batalha", "supremo triunfo da batalha", "condições favoráveis para o combate", qualifica de "um guerreiro se tornar um rei, bem digno de um rei, atributos de um rei", etc." - e em máximas como "um guerreiro se tornar um rei", etc: "morrer em batalha é melhor do que viver derrotado". Quanto à "nobreza", ela está ligada aqui com a aspiração à liberdade sobre-humanamente inspirada. "Como um touro, quebrei todos os laços" - diz o príncipe Siddhattha8. "Tendo deixado de lado o fardo, ele destruiu os laços da existência": este é um tema que se repete continuamente nos textos, e se refere a alguém que segue o caminho que eles indicam. Como "cumes difíceis de escalar, como leões solitários", são descritos os iluminados9. O Desperto é "um santo orgulhoso que escalou os picos mais sublimes das montanhas, que penetrou nas florestas mais remotas, que desceu em abismos profundos"10. "Ele mesmo disse: "Eu não sirvo a nenhum homem, não tenho necessidade de servir a nenhum homem";11 uma ideia que lembra a "raça autônoma e imaterial", a raça "sem um rei" (αβασίλεντος)- sendo ela mesma uma raça que também é mencionada no Ocidente12. Ele é "ascético, puro, o conhecedor, livre, soberano "13.

Estes, que são frequentes mesmo nos textos mais antigos, são alguns dos atributos não só do Buda, mas também daqueles que percorrem o mesmo caminho. O exagero natural de alguns desses atributos não altera seu significado pelo menos como símbolos e indicações da natureza do caminho e do ideal indicado pelo Príncipe Siddhattha, e de sua raça espiritual. O Buda é um exemplo notável de um ascético real; sua contraparte natural em dignidade é um soberano que, como um César, poderia afirmar que sua raça compreendia a majestade dos reis, bem como a sacralidade dos deuses que mantêm até mesmo os governantes dos homens em seu poder. Vimos que a antiga tradição tem este significado preciso quando fala da natureza essencial dos indivíduos que só podem ser imperiais ou perfeitamente despertados. Estamos próximos aos cumes do mundo espiritual ariano.

Uma característica particular da natureza ária do ensinamento budista original é a ausência dessas manias proselitistas que existem, quase sem exceção, em proporção direta ao caráter plebeu e anti-aristocrático de uma crença. Uma mente ariana tem muito respeito pelas outras pessoas, e seu senso de sua própria dignidade é muito pronunciado para permitir que ela imponha suas próprias ideias aos outros, mesmo quando sabe que suas ideias são corretas. Assim, no ciclo original das civilizações arianas, tanto orientais quanto ocidentais, não há o menor vestígio de que as figuras divinas estejam tão preocupadas com a humanidade que se aproximem de persegui-las a fim de ganhar sua adesão e "salvá-las". As chamadas religiões salvadoristas - os Erlösungsreligionen, em alemão - fazem sua aparição tanto na Europa como na Ásia em uma data posterior, juntamente com uma diminuição da tensão espiritual precedente, com uma queda da consciência olímpica e, não menos importante, com influxos de elementos étnicos e sociais inferiores. Que as divindades pouco podem fazer pelo homem, que o homem é fundamentalmente o artifício de seu próprio destino, mesmo de seu desenvolvimento além deste mundo - esta visão característica do budismo original demonstra sua diferença de algumas formas posteriores, especialmente das escolas Mahāyāna, nas quais se infiltrou a ideia de um poder do alto se ocupar com a humanidade a fim de conduzir cada indivíduo à salvação.

No ponto de método e ensino, nos textos originais vemos que o Buda expõe a verdade como a descobriu, sem se impor a ninguém e sem empregar meios externos para persuadir ou "converter-se". "Aquele que tem olhos verá" - é um ditado muito repetido dos textos. "Que venha a mim um homem inteligente" – lemos14-"um homem sem mente tortuosa, sem hipocrisia, um homem íntegro": Vou instruí-lo, vou expor a doutrina. Se ele seguir a instrução, depois de um curto período ele mesmo reconhecerá, ele mesmo verá, que assim de fato se liberta dos elos, dos elos, isto é, da ignorância". Aqui segue um símile de uma criança se libertando gradualmente de suas limitações iniciais; esta imagem corresponde exatamente à símile platônica da parteira especialista e à arte de auxiliar os nascimentos. Novamente: "Não vos forçarei, como o oleiro seu barro cru. Reprovando, eu vos instruirei e exortando". Além disso, a intenção original do Príncipe Siddhattha era, uma vez alcançado seu conhecimento da verdade, comunicá-la a ninguém, não por mal-intencionado, mas porque ele percebeu sua profundidade e previu que poucos a entenderiam. Tendo então reconhecido a existência de alguns indivíduos de natureza mais nobre com visão mais clara, ele expôs a doutrina por compaixão, mantendo, entretanto, sua distância, seu desapego e sua dignidade. Quer os discípulos venham a ele ou não, quer sigam ou não seus preceitos ascéticos, "ele permanece sempre o mesmo "15.

Esta é sua maneira de ser: "Conhecer a persuasão e conhecer a dissuasão; conhecer a persuasão e conhecer a dissuasão não persuade e não dissuade: expõe apenas a realidade "16."É maravilhoso"- diz outro texto17-"é espantoso que ninguém exalta seu próprio ensinamento e ninguém despreza o ensinamento de outro em uma ordem onde há tantos guias para mostrar a doutrina". Isto, também, é tipicamente ariano. É verdade que o poder espiritual que o Buda possuía não podia deixar de se mostrar às vezes quase automaticamente, exigindo reconhecimento imediato. Lemos, por exemplo, do incidente descrito como "a primeira pegada do elefante", onde sábios e dialéticos especialistas esperam por Buda num vau (local raso de um rio ou lagoa que seja possível caminhar) buscando uma oportunidade de derrotá-lo com seus argumentos, mas quando o veem pedem apenas para ouvir a doutrina;" ou de outro em que, quando Buda entra numa discussão, suas palavras destroem toda oposição "como um elefante furioso ou um fogo abrasador. "18 Há o relato de seus antigos companheiros que, mentindo-o para ter deixado o caminho da ascese, propõem entre si não o cumprimentar, mas que quando o veem imediatamente vão ao seu encontro; e há a história do bandido feroz Angulimāla que se assusta com a majestosa figura de Buda. Em todo caso, é certo que Buda, em sua superioridade ariana, sempre se absteve de usar métodos indiretos de persuasão e, em particular, nunca usou nenhum que apelasse para o elemento irracional, sentimental ou emocional de um ser humano. Esta regra também é definitiva: "Você não deve, oh discípulos, mostrar aos leigos o milagre dos poderes paranormais. Quem o faz é culpado de um delito de transgressão". O indivíduo é colocado de um lado: "Na verdade, os filhos nobres declaram seus conhecimentos superiores de tal forma, que declaram a verdade sem qualquer referência a sua própria pessoa"'19 "Por que isto?" - diz o Buda a alguém que esperou ansiosamente por muito tempo para vê-lo - "Aquele que vê a lei me vê e aquele que me vê, vê a lei. Na verdade, ao ver a lei eu sou visto e ao me ver a lei é visto "20. Sendo ele mesmo desperto, o Buda deseja apenas encoraja um despertar naqueles que são capazes de fazê-lo: um despertar, em primeiro lugar, de um senso de dignidade e de vocação e, em segundo lugar, de intuição intelectual. Um homem incapaz de intuição, diz-se, não pode aprovar.21 O nobre milagre "conforme a natureza ariana" (ariya-iddhi) em oposição aos prodígios baseados em fenômenos extranormais, e considerados como não arianos (anariya-iddhi) está preocupado com este mesmo ponto. O "milagre do ensino" estimula a faculdade de discernimento e fornece uma nova e precisa medida de todos os valores;" a mais típica das expressões canônicas para isto é: "Há isto" - ele entende - "há o comum e há o excelente, e há um escape maior além desta percepção dos sentidos". "'22 Aqui está uma passagem característica que descreve o despertar da intuição: "O coração do discípulo] de repente se sente impregnado de entusiasmo sagrado e toda sua mente se revela pura, clara, brilhante como o disco luminoso da lua: e a verdade lhe aparece em sua completude". Este é o fundamento da única "fé", da única "confiança correta" considerada pela ordem dos arianos, "uma confiança ativa, enraizada no discernimento, firme"; uma confiança que "nenhum penitente ou sacerdote, nenhum deus ou demônio, nenhum anjo ou qualquer outra pessoa no mundo pode destruir "23.

Talvez valha a pena discutir brevemente um último ponto. O fato de que o Buda, normalmente, não aparece nos textos de Pāli como um ser sobrenatural descendente de terra para transmitir uma "revelação", mas como um homem que expõe uma verdade que ele mesmo viu e que indica um caminho que ele mesmo trilhou, como um homem que, tendo-se atravessado por seus próprios esforços sem ajuda" para a outra margem do rio, ajuda outros a atravessar mais de 24 - este fato não deve nos levar a tornar a figura de Buda demasiado humana. Mesmo omitindo a teoria do Bodisatva que tantas vezes sofre com a infiltração de elementos fabulosos e que só surgiu em um período posterior, o conceito nos primeiros textos do que é conhecido como kolankola nos faz buscar no Buda o ressurgimento de um princípio luminoso já acendido nas gerações anteriores: esta é uma ideia que concorda perfeitamente com o que estamos prestes a dizer sobre o significado histórico da Doutrina Budista do Despertar. Em qualquer facilidade, quaisquer que sejam seus antecedentes, é extremamente difícil traçar uma linha entre o que é humano e o que não é, quando estamos tratando de um ser que atingiu interiormente a imortalidade (amata) e que é apresentado como a encarnação viva de uma lei que se aproxima daquilo que é transcendental e que pode ser "confinado" por nada apariyā-panna. A questão da raça também entra aqui. Se um ser se sente distante da realidade metafísica, então ele imaginará qualquer força que possa adquirir como uma "graça", o conhecimento aparecerá como "revelação" em seu significado aceito no Ocidente desde o tempo dos profetas hebreus, e o anunciador de uma lei pode assumir para ele proporções "divinas" em vez de ser considerado justamente como aquele que destruiu a ignorância e que se tornou "despertado". Esta separação da realidade metafísica mascara a dignidade e o nível espiritual de um ensinamento e envolve a pessoa do próprio professor em uma névoa impenetrável. Uma coisa é certa: ideias de "revelações" e de homens-deuses só podem soar estranhas a um espírito ariano e a um "filho nobre" (kula-putta), particularmente em períodos em que a mente da humanidade ainda não havia perdido completamente a memória de suas próprias origens. Isto nos introduz ao próximo capítulo, onde diremos algo do significado e da função da doutrina do príncipe Siddhattha no cenário geral do antigo mundo indo-ariano.

  

1.       H. Oldenberg, Buddha (Sturtgart and Beritin. 1923). p. 1(1). Prince Siddhattha seems to retain his pride even when he is the Buddha uttering such words as these: "In the world of angels. of demons and of gods, among the ranks of ascerics and of priests, I do not see. O Brāhman. any one whom I shoutd respectfutity salute nor before whom I should rise for him ro be seated" (Anguttara-nikāya. 8.111

2.       Suttanipāta. 3.6.31. It is worth noting that Ikśvāku was conceived as rhe son of Manu, that is. of the primordial legislator of the Indo-Aryan races, and that these references in Buddhism are significanr: in fact, the same royal and solar origin is attribured to the doctrine expounded in the Bhagavadgītā (4.1-2); a doctrine that was reveaited after a period of obtivion to a ksatriya, that is, to an exponent of warrior nobiitity, and that shows us how the path of detachment can also produce an unconditioned and irresisrible fotm of heroism; cf. Revolt Agajnst the Modern World.

3.       Suttanipāta, 3.1.t9

4.       Jātaka, I.

5.       Suttanipāta, 3.7.1—2; 5-6

6.       Jātaka, inrr. (W. 64).

7.       Digha. 16.5.11; 17.1.8

8.       Ibid., 1.2.12

9.       Majjh.. 92; Suttanipāta. 3.7.25

10.   Majjh., 50

11.   Suttanipāta, 1.2.8

12.   Zosimus, text in Berthelot, Collection des alchimistes grecques (Paris. 1887). vol.
2. p. 213

13.   Majjh., 39

14.   Majjh., 80

15.   Ibid.. 49; 137

16.   Ibid., i39

17.   Ibid., 76, I. Ibid.. 27

18.   Ibid., 35

19.   Angutt., 6.49

20.   Samyatt., 22.87

21.   Majjh., 95

22.   Majjh., 7

23.   Ibid . 26

24.   Suttanipātā. 3, 6

segunda-feira, 24 de janeiro de 2022

O discurso sobre a árvore de coral (MIDDLE-LENGTH DISCOURSES- Volume 1- Division 1. On Sets of Seven- nº2)

O discurso sobre a árvore de coral (2)

Folhas de uma árvore de coral

Foi o que ouvi dizer: Em algum momento o Buda estava hospedado em Sāvatthī, no Bosque de Jeta, no Parque Anāthapiṇḍika.

Naquela época, o homenageado do mundo se dirigiu aos monges:

Quando as folhas da árvore de coral dos trinta e três deuses murcham, os trinta e três deuses ficam felizes e se alegram, [dizendo]: "As folhas da árvore de coral logo cairão!"

Novamente, quando as folhas da árvore de coral dos trinta e três deuses caírem, os trinta e três deuses estão felizes e se alegram: "As [novas] folhas da árvore de coral logo aparecerão!" Novamente, quando as [novas] folhas da árvore de coral dos trinta e três deuses apareceram, os trinta e três deuses estão felizes e se alegram: "A árvore de coral logo crescerá brotos!". Novamente, quando a árvore de coral dos trinta e três deuses cresceu brotos, os trinta e três deuses estão felizes e se alegram: "Os [brotos da] árvore de coral logo se assemelharão ao bico de um pássaro!

Novamente, quando os [botões da] árvore de coral dos trinta e três deuses se assemelham ao bico de um pássaro, os trinta e três deuses estão felizes e se alegram: "Os [botões da] árvore de coral logo se abrirão e parecerão tigelas"!

Novamente, [quando os gomos do] coraleiro dos trinta e três deuses se abrirem e parecerem taças, os trinta e três deuses estarão felizes e se alegrarão: "O coraleiro logo estará em plena floração!" Quando a árvore de coral está em plena floração, o brilho que ela emite, a cor que reflete e a fragrância que emite se espalha por cem léguas. Então, durante os quatro meses da estação do verão, os trinta e três deuses se divertem equipados com os cinco tipos de prazer do sentido divino. Isto é [como] os trinta e três deuses se reúnem e se divertem debaixo de sua árvore de coral.

O mesmo acontece com o nobre discípulo. Ao pensar em deixar a vida doméstica, o nobre discípulo é considerado como tendo folhas murchas, como as folhas murchas da árvore de coral dos trinta e três deuses.

 Novamente, o nobre discípulo raspa [seus] cabelos e barba, veste o manto amarelo e, por fé, deixa a vida doméstica, fica sem teto e pratica o caminho. Neste momento, o nobre discípulo é considerado como aquele cujas folhas caíram, como a queda das folhas da árvore de coral dos trinta e três deuses.

 Novamente, o nobre discípulo, separado dos desejos, separado dos estados maléficos e prejudiciais, com aplicação inicial e sustentada da mente, com alegria e felicidade nascida da separação, habita tendo alcançado a primeira absorção. Neste momento, o nobre discípulo é considerado como aquele cujo novas folhas apareceram, como o aparecimento das novas folhas na árvore de coral dos trinta e três deuses.

 Novamente, o nobre discípulo, através da calma da aplicação inicial e sustentada da mente, com quietude interior e disposição mental, sem aplicação inicial e sustentada da mente, com alegria e felicidade nascida da concentração, habita tendo alcançado a segunda absorção. Neste momento o nobre discípulo é considerado como tendo crescido botões, como o crescimento dos botões na árvore de coral dos trinta e três deuses.

Novamente, o nobre discípulo, separado da alegria e do desejo, habita em equanimidade e não busca nada, com a devida concentração e atenção, experimentando prazer com o corpo, habita tendo alcançado a terceira absorção, da qual os nobres falam como nobre equanimidade e atenção, uma morada feliz.  Neste momento, o nobre discípulo é considerado como tendo crescido [botões] parecendo o bico de um pássaro, como os [botões] parecendo o bico de um pássaro sobre o coral dos trinta e três deuses.

Novamente, o nobre discípulo, com a cessação do prazer e da dor, e com a cessação antecipada da alegria e do desgosto, sem dor nem prazer, sem equanimidade, sem cuidado e sem pureza, habita tendo alcançado a quarta absorção.  Neste momento, o nobre discípulo é considerado como tendo crescido [botões] semelhantes a tigelas, como os [botões] semelhantes a tigelas na árvore de coral dos trinta e três deuses.

Novamente, o nobre discípulo destrói os santos, [alcança] a libertação da mente, e a libertação através da sabedoria, e nesta mesma vida, alcança pessoalmente a compreensão e o despertar, e habita tendo realizado pessoalmente. Ele sabe como realmente é: "O nascimento está terminado, a vida santa foi estabelecida, o que devia ser feito foi feito. Não haverá outra existência".

Neste momento, o nobre discípulo é considerado como estando em plena floração, como a plena floração da árvore de coral dos trinta e três deuses. Este monge é aquele cujos santos são destruídos, um arahant. Os trinta e três deuses se reúnem no Salão do Verdadeiro Dharma e, suspirando em admiração, o louvam:

Venerável discípulo "Fulano de Tal", de uma aldeia ou cidade assim, tendo rapado [seus] cabelos e barba, vestido o manto amarelo, e tendo deixado a vida doméstica por fé para se tornar um sem-teto, tendo praticado o caminho, ele destruiu os santos.

Ele [alcançou] libertação da mente e libertação através da sabedoria, e nesta mesma vida [ele] alcançou pessoalmente a compreensão e o despertar, e habita tendo realizado pessoalmente. Ele sabe como realmente é: "O nascimento terminou, a vida santa foi estabelecida, o que devia ser feito foi feito. Não haverá outra existência".

Isto é [como] um arahant, com os santos destruídos, se une à comunidade [dos libertados], como a reunião dos trinta e três deuses debaixo de sua árvore de coral.

Isto é o que Buda disse. Tendo ouvido as palavras do Buda, os monges ficaram encantados e se lembraram bem deles.

Tradução do Capítulo 2 do livro THE MADHYAMA ĀGAMA (MIDDLE-LENGTH DISCOURSES) VOLUME I- Marcus Bingenheimer, Editor in Chief; Bhikkhu Anālayo e Roderick S. Bucknell, Co-Editors


O discurso sobre as qualidades saudáveis (MIDDLE-LENGTH DISCOURSES- Volume 1- Division 1. On Sets of Seven- nº1)

O discurso sobre as qualidades saudáveis (1)


Mosteiro do Bosque de Jeta


Foi o que ouvi dizer: Em algum momento, o Buda estava hospedado em Sāvatthī, no Bosque de Jeta, Parque Anāthapiṇḍika.

Naquela época, o Homenageado mundial se dirigiu aos monges:

Se um monge alcançar sete qualidades, então ele alcançará alegria e felicidade [no caminho dos] nobres e progredirá corretamente em direção à cessação dos santos.

O que são os sete? Eles são: um monge conhece o Dharma, conhece o significado, conhece o tempo adequado, conhece a contenção, conhece a si mesmo, conhece assembleias, e conhece pessoas de acordo com sua superioridade.

Como um monge conhece o Dharma? Um monge conhece os discursos, estrofes, exposições, versos, causas, afirmações inspiradas, contos heroicos, [o que tem sido] "assim dito", histórias de nascimento, respostas a perguntas, maravilhas e explicações de significado. Este é um monge que conhece o Dharma.

Se um monge não conhece o Dharma - ou seja, não conhece os discursos, estrofes, exposições, versos, causas, afirmações inspiradas, contos heroicos, [o que tem sido] "assim dito", histórias de nascimento, respostas a perguntas, maravilhas e explicações de significado - então tal monge é aquele que não conhece o Dharma.

Se, [entretanto] um monge conhece bem o Dharma, ou seja, conhece os discursos, estrofes, exposições, versos, causas, afirmações inspiradas, contos heroicos, [o que tem sido] "assim dito", histórias de nascimento, respostas a perguntas, maravilhas e explicações de significado - então tal monge é aquele que conhece bem o Dharma.

Como é que um monge conhece o significado? Um monge conhece o significado de várias explicações: "O significado é este, o significado é aquele".

Este é um monge que conhece o significado.

Se um monge não conhece o significado, ou seja, não conhece o significado de várias explicações: "O significado é este, o significado é aquele" - então tal monge é aquele que não conhece o significado.

Se, [entretanto] um monge conhece bem o significado, isto é, conhece o significado de várias explicações: "O significado é este, o significado é aquele" - então tal monge é aquele que conhece bem o significado.

Como um monge conhece o momento adequado? Um monge sabe: "Este é o momento de desenvolver a característica de assentar", "Este é o momento de desenvolver a característica de despertar", "Este é o momento de desenvolver a característica de equanimidade". Este é um monge que conhece o tempo adequado".

Se um monge não sabe o tempo adequado, ou seja, não sabe: "Este é o tempo para desenvolver a característica de assentar", "Este é o tempo para desenvolver a característica de despertar", "Este é o tempo para desenvolver a característica de equanimidade" - então tal monge é aquele que não conhece o tempo adequado.

Se, [entretanto] um monge conhece bem o tempo adequado, ou seja, ele sabe: "Este é o tempo para desenvolver a característica de assentar", "Este é o tempo para desenvolver a característica de despertar", "Este é o tempo para desenvolver a característica de equanimidade" - então tal monge conhece bem o tempo adequado.

Como é que um monge conhece a contenção? Um monge conhece a contenção que, tendo descartado a preguiça e o torpor, pratica a atenção correta quando bebe, come, vai, fica em pé, senta-se, deita-se, fala, fica em silêncio, defeca ou urina. Este é um monge que conhece a contenção.

Se um monge não sabe conter - ou seja, não sabe [como] descartar a preguiça e o torpor e praticar a atenção correta quando bebe, come, vai, fica, senta-se, deita-se, fala, cala, defeca ou urina - então esse monge é aquele que não sabe conter.

Se, [entretanto] um monge conhece bem a contenção, ou seja, sabe [como] descartar sonolência e praticar a atenção correta quando bebe, come, vai, vai, fica em pé, senta-se, deita-se, fala, fica em silêncio, defeca ou urina - então tal monge é aquele que conhece bem a contenção.

Como um monge conhece a si mesmo? Um monge conhece a si mesmo: "Eu tenho tal fé, tal virtude, tal aprendizado, tal generosidade, tal sabedoria, tal eloquência, tal [conhecimento] dos textos canônicos, e tais conquistas". Este é um monge que se conhece a si mesmo.

Se um monge não o conhece a si mesmo - ou seja, não conhece a si mesmo: "Tenho tal fé, tal virtude, tal aprendizado, tal generosidade, tal sabedoria, tal eloquência, tal [conhecimento] dos textos canônicos, e tais conquistas" - então tal monge é aquele que não conhece a si mesmo.

Se, [entretanto,] um monge conhece bem a si mesmo, isto é, conhece de si mesmo: "Tenho tal fé, tal virtude, tal aprendizado, tal generosidade, tal sabedoria, tal eloquência, tal [conhecimento] dos textos canônicos, e tais conquistas" - então tal monge é aquele que conhece bem a si mesmo.

Como é que um monge conhece as assembleias? Um monge sabe: "Esta é uma assembleia de khattiyas", "Esta é uma assembleia de brâmanes", "Esta é uma assembleia de chefes de família", "Esta é uma assembleia de renunciantes"; "Nesse [tipo de] assembleia eu deveria andar assim, ficar assim, sentar assim, falar assim, ficar calado assim". Este é um monge que conhece as assembleias.

Se um monge não conhece as assembleias - isto é, não sabe: "Esta é uma assembleia de khattiyas", "Esta é uma assembleia de brâmanes", "Esta é uma assembleia de chefes de família", "Esta é uma assembleia de renunciantes"; "Naquele [tipo de] assembleia eu deveria andar assim, ficar assim, sentar assim, falar assim, ficar calado assim" - então tal monge é aquele que não conhece assembleia. Se, [entretanto] um monge conhece bem as assembleias, quer dizer, ele sabe: "Esta é uma assembleia de khattiyas", "Esta é uma assembleia de brâmanes", "Esta é uma assembleia de chefes de família", "Esta é uma assembleia de renunciantes"; "Naquele [tipo de] assembleia eu deveria andar assim, ficar assim, sentar assim, falar assim, ficar calado assim" - então tal monge é aquele que conhece bem as assembleias.

Como é que um monge conhece as pessoas de acordo com sua superioridade? Um monge sabe que existem dois tipos de pessoas: aqueles que têm fé e aqueles que não têm fé. Aqueles que têm fé são superiores; aqueles que não têm fé são inferiores. 

Das pessoas que têm fé, existem novamente dois tipos: as que vão frequentemente ver monges e as que não vão frequentemente ver monges. Aqueles que vão frequentemente ver monges são superiores; aqueles que não vão frequentemente ver monges são inferiores.

Das pessoas que vão frequentemente ver monges, existem novamente dois tipos: aqueles que prestam seus respeitos aos monges e aqueles que não prestam seus respeitos aos monges. Aqueles que prestam sua homenagem aos monges são superiores; aqueles que não prestam sua homenagem aos monges são inferiores.

Das pessoas que prestam sua homenagem aos monges, existem novamente dois tipos: aqueles que perguntam sobre os discursos e aqueles que não perguntam sobre os discursos. Aqueles que perguntam sobre os discursos são superiores; aqueles que não perguntam sobre os discursos são inferiores.

Das pessoas que perguntam sobre os discursos, existem novamente dois tipos: as que escutam com concentração um discurso e as que não escutam com concentração um discurso. Os que escutam com concentração um discurso são superiores; os que não escutam com concentração um discurso são inferiores.

Das pessoas que escutam com concentração um discurso, existem novamente dois tipos: as que retêm o Darma que ouviram e as que não retêm o Darma que ouviram. Aqueles que retêm o Darma que ouviram são superiores; aqueles que não retêm o Darma que ouviram são inferiores.

Das pessoas que mantêm o Dharma que ouviram, há novamente dois tipos: aquelas que examinam o significado do Dharma que ouviram e aquelas que não examinam o significado do Dharma que ouviram. Aqueles que examinam o significado do Dharma que ouviram são superiores; aqueles que não examinam o significado do Darma que ouviram são inferiores.

Das pessoas que examinam o significado do Dharma que ouviram, existem novamente dois tipos: aquelas que conhecem o Dharma, conhecem seu significado, progridem no Dharma, seguem o Darma, conformam-se ao Dharma e praticam de acordo com o Dharma; e aquelas que não conhecem o Dharma, não conhecem seu significado, não progridem no Dharma, não seguem o Dharma, não se conformam ao Dharma e não praticam de acordo com o Dharma. Aqueles que conhecem o Dharma, conhecem seu significado, progridem no Dharma, seguem o Dharma, estão em conformidade com o Dharma e praticam de acordo com o Dharma são superiores. Aqueles que não conhecem o Dharma, não conhecem seu significado, não progridem no Dharma, não seguem o Dharma, não se conformam com o Dharma e não praticam de acordo com o Dharma são inferiores.

Das pessoas que conhecem o Dharma, conhecem seu significado, progridem no Dharma, seguem o Dharma, estão em conformidade com o Dharma, e praticam de acordo com o Dharma, há novamente dois tipos: há aqueles que se beneficiam e beneficiam os outros, que beneficiam muitas pessoas, que têm compaixão pelo mundo, procuram vantagem e benefício para os deuses e seres humanos, e buscam sua paz e felicidade; e há aqueles que não se beneficiam e não beneficiam os outros, que não beneficiam muitas pessoas, que não têm compaixão pelo mundo, não procuram vantagem e benefício para os deuses e seres humanos, e não procuram sua paz e felicidade. Aqueles que se beneficiam e beneficiam os outros, que beneficiam muitas pessoas, que têm compaixão pelo mundo, procuram vantagem e benefício para deuses e seres humanos, e buscam sua paz e felicidade - este [tipo de] pessoa é supremo entre os [tipos de] pessoa [mencionados acima], a maior, a mais elevada, a melhor, a superior, a mais excelente, a mais sublime.

É como de uma vaca vem o leite, do leite vem o creme, do creme vem a manteiga, da manteiga vem o ghee, e do ghee vem o creme de ghee; e entre estes o creme de ghee é supremo, o maior, o mais alto, o melhor, o superior, o mais excelente, o mais sublime.

Da mesma forma, se as pessoas se beneficiam e beneficiam os outros, beneficiam muitas pessoas, têm compaixão pelo mundo, procuram vantagem e benefício para os deuses e seres humanos, e buscam sua paz e felicidade, então das duas [tipos de] pessoas de que se fala acima, distingue-se acima, e designado acima, este é supremo, o maior, o mais alto, o melhor, o superior, o mais excelente, o mais sublime. Este é [como] um monge conhece as pessoas de acordo com sua superioridade.

Isto é o que o Buda disse. Tendo ouvido as palavras do Buda, os monges ficaram encantados e os lembraram bem.

Tradução do Capítulo 1 do livro THE MADHYAMA ĀGAMA (MIDDLE-LENGTH DISCOURSES) VOLUME I- Marcus Bingenheimer, Editor in Chief; Bhikkhu Anālayo e Roderick S. Bucknell, Co-Editors

sexta-feira, 21 de janeiro de 2022

A Doutrina do Despertar (Introdução e Capítulo 1: Variedades de Ascesis)

Tenho o prazer de compartilhar neste espaço, uma das obras mais importantes sobre o budismo, se não for a mais importante, escrita por um ocidental. Trata-se do manuscrito de Julius Evola, denominado “A Doutrina do Despertar”. Até o presente momento, esta obra não foi veiculada no idioma português. A perspectiva é compartilhar os 19 capítulos deste livro semanalmente.  Neste primeiro momento, irei deixar as partes pré-textuais, junto com o primeiro capítulo “Variedades de Ascesis”.  Leitura indispensável para quem quer conhecer a verdadeira doutrina budista.



 

A DOUTRINA DO DESPERTAR

SUMÁRIO

PARTE I: PRINCÍPIOS

1. Variedades de Ascesis

2. A Arianeidade da Doutrina do Despertar

3. O Contexto Histórico da Doutrina do Despertar

4. Destruição do Demônio da Dialética

5. A Chama e a Consciência Samsárica

6. Gênesis Condicionado

7. Determinação das vocações

PARTE II: PRÁTICA

8. As Qualidades do Combatente e a "Partida”

9. Defesa e Consolidação

10. Retidão

11. Conscientização Sideral: As feridas fecham

12. Os Quatro Jhāna: As "Contemplações Irradiantes".

13. Os Estados Livres da Forma e da Extinção

14. Discriminação entre os "Poderes”

15. Fenomenologia da Grande Libertação

16. Sinais do Nonpareil

17. O Vazio: "Se a mente não quebra"

18. Até o Zen

19. Os Árias ainda estão reunidos no pico do abutre

PREFÁCIO DO TRADUTOR

Dos muitos livros publicados na Itália e na Alemanha por Julius Evola, este é o primeiro a ser traduzido para o inglês. O livro não precisa de desculpas; o assunto - o budismo - é garantia suficiente disso. Mas o autor, parece-me, retomou o espírito do budismo em sua forma original, e sua abordagem esquemática e intransigente terá prestado um serviço inestimável, mesmo que não faça mais do que afastar algumas das ideias lanosas que se reuniram em torno da figura central, o Príncipe Siddhattha, e em torno da doutrina que ele revelou.

O verdadeiro significado do livro, entretanto, não está em seu valor como arma numa batalha poeirenta entre estudiosos, mas em seu encorajamento de uma aplicação prática da doutrina que ele discute. O autor não apenas examinou os princípios em que o budismo se baseou originalmente, mas também descreveu com algum detalhe o processo real de "ascese" ou auto treinamento que foi praticado pelos primeiros budistas. Este estudo, além disso, não para aqui; ele sustenta durante todo o tempo que a doutrina de Buda é capaz de ser aplicada ainda hoje por qualquer pessoa ocidental que realmente tenha a vocação. Mas o empreendimento nunca foi fácil, e não é provável que o número de pessoas que, neste mundo moderno, conseguirá levá-lo a bom termo não seja grande.

H. E. M. [1948]

PREFÁCIO

Em sua autobiografia il cammino del cinabro (O Caminho do Cinábrio), Julius Evola chamou novamente:

"Durante os últimos anos da década de 1930 me dediquei a trabalhar em dois de meus mais importantes livros de sabedoria oriental; revisei completamente L'uomo come potenza [O Homem como Poder], que recebeu um novo título, Lo yoga della potenza [A Yoga do Poder], e escrevi num trabalho sistemático sobre o budismo primitivo intitulado La dottrina del risveglio [A Doutrina do Despertar]".

A recente descoberta da correspondência entre Evola e seu editor nos permite especificar a sequência de eventos e modificá-la, pelo menos em parte. Em uma carta datada de 20 de outubro. de 1942, Evola escreveu a Laterza com uma proposta:

"Trata-se de um novo livro intitulado La dottrina del risveglio. com o subtítulo Saggio sull'ascesi buddista [Ensaio sobre a Ascética Budista]. Este é um trabalho que quase completei em relação ao aspecto prático e viril dos ensinamentos budistas, com ênfase especial no esforço após o Incondicionado. Acredito que a exposição de meu livro sobre os ensinamentos budistas nesta base. explicada de uma forma que todos entenderão, constitui algo original e será de interesse para mais do que um punhado de estudiosos especializados.

Depois que Laterza aceitou este projeto, o manuscrito final foi enviado pelo correio em 30 de novembro de 1942. Ele foi enviado à imprensa em fevereiro de 1943, e as últimas revisões foram feitas durante os primeiros dez dias de agosto. O livro foi finalmente impresso em setembro de 1943, durante um período de convulsões políticas e militares radicais. O autor só pôde ver uma cópia de La dottrina depois que a guerra terminou.

A DOUTRINA DO DESPERTAR

Sobre seu livro, Evola escreveu: "Paguei uma dívida que tinha para com a doutrina de Buda", que teve "uma influência definitiva para me ajudar a superar a crise interior vivida logo após a Primeira Guerra Mundial". Ele também acrescentou:

Mais tarde, fiz um uso prático e gratificante dos textos budistas, a fim de fortalecer uma consciência distanciada do princípio do "ser". Aquele que era um príncipe do Sākya apontou uma série de disciplinas interiores que eu sentia serem muito simpáticas ao meu espírito, assim como eu me senti religioso, e especialmente cristão. O ascetismo me era totalmente alheio.

Evola não era um budista nem um estudioso budista, e sempre considerou como um mal-entendido que alguns o classificassem como tal. O budismo era um "caminho", um entre outros "caminhos" disponíveis às pessoas que viviam na última era, a Kali Yuga. Em sua autobiografia Evola explicou sua necessidade de explorar e apontar para outros os vários caminhos espirituais que podiam ser encontrados nas tradições orientais e ocidentais: estes caminhos, ele acreditava, ajudavam a permanecer firme nesta "era de dissolução". Após expor o "caminho úmido", o caminho "da afirmação, da suposição, do uso e da transformação de forças imanentes que se libertam até o despertar de Sakti, que é a raiz do poder de toda energia vital e especialmente do sexo" na Yoga do Poder, em A Doutrina do Despertar ele indicou um "caminho seco", uma abordagem intelectual de puro desprendimento. Algumas pessoas pensaram nesses caminhos como opostos, mas Evola os declarou explicitamente como "equivalentes, no que diz respeito ao objetivo final, desde que sejam seguidos até o fim, embora um possa ser preferido ao outro, dependendo das circunstâncias, da própria natureza e das disposições internas e existenciais". Estas palavras precisam ser enfatizadas. Elas foram escritas em 1963 e expressam o mesmo ponto de vista que vinte anos antes. A Evola observou então que seu gancho era

a contrapartida de alguns de meus trabalhos anteriores nos quais popularizei doutrinas que indicaram diferentes maneiras de alcançar o mesmo objetivo, a saber, o descondicionamento do ser humano, o despertar iluminado e a abertura iniciática da consciência.

Este é o tema subjacente à produção literária multiforme e aparentemente contraditória (para um leitor superficial) de Evola: indicar caminhos de salvação interior disponíveis para aqueles que vivem na quarta idade. Evola escreveu:

Se, por um lado, esta civilização está colhendo mais vítimas do que qualquer outro ídolo pagão conhecido, por outro, sua natureza é tal que nela, mesmo o heroísmo, o sacrifício e a luta exibem, quase sem exceção, um caráter sem luz, "elementar" e meramente terreno, devido precisamente à falta de qualquer ponto de referência transcendente.

 

PREFÁCIO

Nestes tempos desesperados, a Evola nos indicou uma série de "pontos de referência transcendentes" através de suas obras, cada um diferente dos outros e adaptável a diferentes personalidades. As técnicas de realização espiritual que fazem parte do hermetismo ocidental-cm são discutidas em The Hermetic Tradition (1931; tradução inglesa, 1995); o "conteúdo iniciático" do simbolismo da literatura cavalheiresca medieval é abordado em The Mystery of the Grail (1937; tradução em breve); o "esoterismo" presente no Taoísmo é discutido em suas introduções ao Tao-te-ching (1923 e 1959), cujos ensaios foram publicados em inglês sob o título Taoísmo: The Magic, the Mysticism (1995); o "caminho da magia" é o tema de suas contribuições para Introduzione alla magia (1955); e finalmente, o "caminho do sexo" é discutido em Eros e os Mistérios do Amor: O Metāphysics de Sexo (1958; tradução 1983). A estes se poderia acrescentar versões "políticas" do "caminho úmido" em seu Gil uomini e le rovine (1953; [Homens em meio a ruínas]) e o "caminho seco" em Cāvālcāre la tigre (1961; [Cavalgar o Tigre]). Estas podem ser vistas como as tentativas de Evola, às vezes no plano externo, outras vezes no plano interno, de promover uma mudança na mentalidade do homem italiano, a quem ele estereotipa como um tocador de bandolins, comedor de macarrão e de pizza, pertencentes à máfia e à igreja. Evola propôs tanto o caminho da ação quanto o caminho da meditação como meio para efetuar esta mudança. Durante os regimes fascistas e democráticos, esta intenção sempre motivou seu trabalho, embora ele também soubesse que estava se dirigindo a um país de católicos. Isto ajuda a explicar porque ele introduziu a "Doutrina do Despertar" budista, pois como sistema ou técnica ela poderia ser enxertada em qualquer religião sem entrar em conflito com quaisquer doutrinas específicas.

Em A Doutrina do Despertar, Evola teceu várias tradições. Por exemplo, no "Cumprido ou Desperto" que ele descreve, encontramos um eco das características internas e externas de sua compreensão do "estilo romano"; além disso, no budismo primitivo ele encontra novamente os traços de uma espiritualidade não retórica (que nada tem a ver com a moralidade): de autodomínio; e da realização de um grau de espiritualidade mais próximo do divino. De acordo com Evola, o tantrismo e o budismo primitivo são como duas faces da mesma moeda e indicam um "caminho de asceticismo desprendido que é quase 'olímpico'".

Além disso, a identificação do budismo primitivo e do tantrismo como métodos, sistemas ou caminhos disponíveis para os ocidentais modernos deve-se ao fato de que, segundo Evola, eles pertencem ao "ciclo em que a humanidade moderna vive". Mais exatamente, "o budismo primitivo foi formulado em vista de uma condição existencial do homem que, embora distante da do materialismo ocidental e do eclipse correlativo de toda sabedoria tradicional viva, no entanto já possuía seus sinais e sementes de advertência". Assim, o budismo primitivo se apresenta como um "sistema completo e viril de ascese formulado durante o ciclo ao qual o homem modem pertence". No homem moderno, cuja vida é "quase externa a si mesmo, semi-sonambulista, movendo-se entre reflexos psicológicos e imagens que se escondem dele a mais profunda e pura substância da vida", podemos ver uma mudança de um puramente individual consciência para uma consciência samsārica que assume possibilidades indefinidas de existência ou renascimento (gati).

Em relação à atualização prática de uma doutrina "ascética" que parece ter sido concebida para um estilo de vida concreto muito diferente do ocidental moderno, os problemas podem ser superados precisamente por meio do aparentemente mais difícil, ou seja, o "desapego do mundo". A Evola explica que os textos Pāli indicam três tipos de desapego; físico, mental e físico-mental. Hoje, o segundo tipo é o mais viável:

Uma vez que o desapego, viveka, é interpretado principalmente neste sentido interno, talvez pareça mais fácil de realizá-lo hoje do que em uma civilização mais normal e tradicional. Aquele que ainda é um espírito "ariano" em uma grande cidade européia ou americana, com seus arranha-céus e asfalto, com sua política e esporte, com suas multidões que dançam e gritam, com seus expoentes da cultura secular e da ciência sem alma e assim entre tudo isso ele pode se sentir mais só e desprendido e nômade do que se sentiria na orla de Buda, em condições de isolamento físico e de vaguear de fato. A maior dificuldade, a este respeito, está em dar a este sentimento de isolamento interno, que hoje pode ocorrer a muitos quase espontaneamente, um caráter positivo, pleno, simples e transparente, com eliminação de todos os traços de aridez, melancolia, discórdia ou ansiedade. A solidão não deve ser um fardo, algo que é sofrido, que é suportado involuntariamente, ou no qual o refúgio é tomado pela força das circunstâncias, mas sim, uma disposição natural, simples e livre, em um texto que lemos: "A solidão é chamada sabedoria [ekattam monam akkhatarin], aquele que está sozinho encontrará a felicidade"; é uma versão acentuada de "beata solitudo, sofa beatitudo".

Este é um tema que Evola desenvolverá em seu Cavalcare In tigre, um livro concebido e parcialmente escrito no início dos anos 50 e publicado nos anos 60. Cavalcare la tigre aponta um "caminho existencial" que, como a "Doutrina do Despertar", é destinado a "um círculo muito restrito de pessoas dotadas de uma força interior não muito comum". No centro desse trabalho, como em Doutrina, há o problema da "inviolabilidade do ser" em relação ao processo devorador que nos cerca. Os temas de "quem fica indo e vai ficando"; de kaftan karaniyam, "feito é o que precisava ser feito", ou "o trabalho foi concluído porque tinha que ser, sem razões ou benefícios"; de sobreviver à morte, que "logicamente pode ser concebida apenas para aqueles poucos que, como seres humanos, foram capazes de se realizar como mais do que meros seres humanos"; de "cada um é senhor para si mesmo, não há outro senhor, e dominando-se a si mesmo, você terá um mestre como aquele de quem é difícil encontrar" (como está escrito no Dhammapāda) são todos retomados, desenvolvidos e adaptados às teses de Cavalcāre la tigre.

O príncipe Siddhartha que Evola descreve certamente não é o retratado por Hermann Hesse em seu romance, que se tornou uma espécie de livre de chevet para muitos leitores contemporâneos, especialmente os jovens. O histórico Siddhartha foi um príncipe do Sākya, um kşatriya (pertencente à casta guerreira), um "combatente ascético" que abriu um caminho por si mesmo com sua própria força. Assim, Evola enfatiza o caráter "aristocrático" do budismo primitivo, que ele define como tendo a "presença nele de uma força viril e guerreira (o rugido do leão é uma designação da proclamação de Buda) que é aplicada a um plano não-material e atemporal... uma vez que transcende tal plano, abandonando-o. O "núcleo essencial do budismo é, portanto, metafísico e iniciático", escreveu ele, enquanto sua interpretação "como um mero código moral baseado na compaixão, humanitarismo e fuga da vida porque a vida é 'sofredora', é absolutamente extrínseca, profana e superficial".

Assim, podemos entender o número de polêmicas que este "ensaio sobre asceticismo budista" gerou entre os representantes de diferentes interpretações do budismo. que acusaram Evola de "arbitrariedade". Apesar de sua desaprovação, vários centros budistas britânicos e franceses e estudiosos internacionais do budismo expressaram sua estima pelo trabalho de Evola.

GIANIFRANCO DE TURRIS

traduzido por Guido Stucco

 

Introdução

 

Julius Evola e o budismo

 

Evola publicou sua Doutrina do Despertar (La dottrina del risveglio) em 1943, uma época em que a história tomou um rumo trágico, particularmente na Itália, onde o surto de uma guerra civil mais cruel ocorreu no contexto de um conflito mundial que parecia condenar a civilização europeia à morte. Cidades inteiras, transformadas em cinzas, haviam deixado de existir, e este era apenas o prelúdio do iminente apocalipse. Nesta atmosfera trágica, na qual se esperava que os intelectuais assumissem uma atitude de luta baseada nos valores da ação, coragem e heroísmo, Evola escreveu um livro sobre budismo para seus leitores! Tendo em mente a imagem que o Ocidente tinha formado das tradições orientais, e mais especificamente, dos ensinamentos de Sākyamuni, pode-se ver como na Itália, entre os numerosos leitores potenciais de uma obra tão inesperada, havia alguns que viram neste "ensaio sobre ascetismo budista" uma espécie de provocação. Isto foi especialmente considerando que as origens aristocráticas de Evola não pareciam predispô-lo particularmente a se interessar por uma religião na qual os monges, alienados do mundo, desempenhavam um papel predominante.

Esta reação ao trabalho foi obviamente um mal-entendido. Ela ignora o fato de que o futuro Buda também era de origens nobres, que ele era filho de um rei e herdeiro ao trono e que havia sido criado com a expectativa de que um dia herdaria a coroa. Ele havia sido ensinado a arte marcial e a arte do governo, e tendo atingido a idade certa, ele havia se casado e tido um filho. Tudo isso seria mais típico da formação física e mental de um futuro samurai do que de um seminarista pronto para receber ordens sagradas, um homem como Julius Evola era particularmente apto a dissipar tal equívoco.

Ele o fez em duas frentes em sua Doutrina: por um lado, ele não deixou de chamar novamente as origens do Buda, o Príncipe Siddhartha, que estava destinado ao trono de Kapilavastu: por outro lado, ele tentou demonstrar que a ascese budista não é uma resignação covarde diante das adversidades da vida, mas sim uma luta de tipo espiritual, que não é menos heroica do que a luta de um cavaleiro no campo de batalha. Como disse o próprio Buda (Mahavagga, 2.15): "É melhor morrer lutando do que viver como um vencido". Esta resolução está de acordo com o ideal de Evola de superar as resistências naturais para alcançar o Despertar através da meditação; no entanto, ele deve observar que a terminologia guerreira está contida nos escritos mais antigos do budismo, que são os que melhor refletem os ensinamentos vivos do mestre. Evola trabalha incansavelmente em seu gancho para apagar a visão ocidental de uma doutrina lânguida e enfadonha que, de fato, era originalmente considerada como aristocrática e reservada aos verdadeiros "campeões".

Após Schopenhauer, a ideia infundada surgiu na cultura ocidental de que o budismo envolvia uma renúncia do mundo e a adoção de uma atitude passiva: "Deixe as coisas seguirem seu caminho; quem se importa de qualquer maneira". Como neste mundo inferior "tudo é mau", a pessoa sábia é aquela que, como Simeão, o Estilo, se retira, se não para o topo de um pilar; pelo menos para um lugar isolado de meditação. Além disso, a visão mais difundida dos budistas é a dos monges vestidos com vestes alaranjadas, mendigando por sua comida1; as pessoas supõem que a única atividade a que estes monges se dedicam é a recitação de textos memorizados, uma vez que eles evitam orações; assim, sua religião aparece a um forasteiro como uma forma de ateísmo.

Evola demonstra com sucesso que esta visão está profundamente distorcida por uma série de preconceitos. Passividade? Inação? Pelo contrário, Buda nunca se cansou de exortar seus discípulos a "trabalhar para a vitória"; ele mesmo, no final de sua vida, disse com orgulho: katam karaniyam, "feito é o que ele precisa fazer"! Pessimismo? É verdade que Buda, pegando uma fórmula do bramanismo, a religião na qual ele havia sido criado antes de sua partida de Kapilavastu, afirmou que tudo na terra é "sofrimento". Mas ele também esclareceu para nós que este é o caso porque estamos sempre ansiosos para colher benefícios concretos de nossas ações. Por exemplo, os guerreiros arriscam suas vidas porque anseiam pelo prazer da vitória e pelos despojos e, no entanto, no final, ficam sempre decepcionados: a pilhagem nunca é suficiente e o que foi ganho é rapidamente desperdiçado. Além disso, o gosto da vitória logo se desvanece. Mas se tomarmos consciência deste estado de coisas (este é um aspecto do Despertar), o pessimismo se dissipa, pois, a realidade é o que é, nem boa nem má em si mesma; a realidade se inscreve no "Tornando-se", que não pode ser interrompido. Assim, é preciso viver e agir com a consciência de que a única coisa que importa é cada momento. Assim, o dever (dhamma) é afirmado como o único ponto de referência válido: "Faça seu dever", ou seja, "Faça seu dever de forma que cada ação que fizer seja totalmente desinteressada".

Evola demonstrou que este ideal também era compartilhado pelos cavaleiros itinerantes da Idade Média ocidental, que colocavam suas espadas a serviço de toda causa nobre sem buscar nenhuma compensação. Eles lutaram porque prepararam toda sua vida para oferecer seus serviços e não porque queriam enriquecer saqueando seus inimigos. Eles eram pessimistas? Certamente que não. No final de suas vidas, eles também poderiam dizer, como Buda, "feito é o que precisava ser feito". Nem eram otimistas, pois o princípio "tudo está funcionando para melhor, e da melhor maneira possível" não é menos ilusório do que seu oposto.

Finalmente, o "ascetismo" também é suscetível de ser mal compreendido por aqueles que veem o budismo de fora. Evola lembra a seus leitores que o significado original do termo ascetismo é "exercício prático", ou "disciplina" - alguém poderia até dizer "aprendizagem". certamente não significa, como alguns estão inclinados a pensar, uma vontade de mortificar o corpo que deriva da ideia de penitência, e até leva à prática da autoflagelação, já que se acredita que se deve sofrer para expiar seus pecados. A ascese é antes uma escola da vontade, um puro heroísmo (ou seja, é desinteressado) que Evola, um verdadeiro especialista neste assunto, compara aos esforços de um alpinista. Para o leigo, o alpinismo pode ser um esforço inútil, mas para o alpinista é um desafio no qual o teste de coragem, perseverança e heroísmo é seu único propósito. Nisto reconhecemos uma atitude que o bramanismo conheceu sob certas formas de yoga e de tantrismo. Alguns anos antes, Evola havia dedicado seu livro L'uomo come potenza (O Homem como Poder, 1926) à celebração de tal atitude.

No domínio espiritual, o procedimento é o mesmo. Buda, como sabemos, foi tentado no início de sua vida por uma forma de ascese que era semelhante à de um eremita que vivia no deserto. Esta abordagem envolveu jejuns prolongados e técnicas que visavam quebrar a resistência do corpo. Siddhartha, no entanto, se deu conta e conseguiu o Despertar somente quando entendeu que este tipo de ascetismo era um beco sem saída. Afastando-se dos protestos indignados de seus primeiros companheiros, ele deixou de mortificar seu corpo, comeu para aplacar sua fome e voltou para o mundo dos seres humanos. Mas foi então que seu desapego começou a se desenvolver: o mundo já não tinha mais o domínio sobre ele, já que ele havia se tornado um "herói", ou como os antigos gregos teriam dito, um "deus".

Este é o significado profundo dos ensinamentos do Príncipe Siddhartha, daquele que foi o "Iluminado" (Buda) ou o "asceta da dinastia real de Sākya" (Sākyamuni). O valor do livro de Evola está em seu esclarecimento sobre este autêntico budismo. Evola utilizou um grande número de fontes originais, especialmente as que foram reunidas no cânon de Pali (Pali sendo a língua empregada por Buda em sua carreira de ensino). E ainda assim, a erudição de Evola não está correndo com sua caneta: seu aprendizado não é um fim em si mesmo, mas cumpre seu papel essencial, mas subordinado, como um meio demonstrativo. O trabalho de Evola, como ele mesmo indicou em seu subtítulo original, é um "ensaio", um resumo, e não uma soma. Não é uma história do budismo primitivo, mas uma reflexão sobre a natureza real da ascética budista e sobre sua possível integração no mundo moderno.

Quem sabe o que Evola estava pensando quando ele escreveu este livro? De minha parte, estou inclinado a acreditar que, tendo um presságio da tragédia iminente à sua frente, ele quis ilustrar a virtude da perseverança e da fidelidade, mesmo que isso significasse lutar em uma situação sem ganhos. E quando em 1945 em Viena ele recebeu a terrível ferida que o paralisou durante os trinta anos restantes de sua vida, podemos acreditar que, superando sua dor e a decepção de não poder mais escalar os picos que sempre o atraíram. ele deve ter dito a si mesmo que, tendo sido chifrado naquele tempo e lugar, ele tinha feito o que precisava fazer, ou seja, testemunhar a Verdade. E se nesta era escura, na qual o universo se aproxima do fim de um de seus ciclos (uma coisa necessária para que um novo mundo apareça, de acordo com a visão cíclica do tempo), as pessoas não são capazes de receber tal testemunho, e daí? Como disse o próprio Buda: "Aquele que despertou é como o leão que ruge para as quatro direções". Quem sabe onde e como este rugido vai ecoar? Em todo caso, é o rugido de um vencedor, e isto é a única coisa que importa.

 

JEAN VARENNE
traduzido por Guido Stucco

 

Parte I- Princípios

1-      Variedades de Ascesis

O significado original do termo ascese - de άσλέω, "treinar" - era simplesmente "treinar" e, em um sentido romano, disciplina. O termo indo-ariano correspondente é tapas (tapa ou tapo em Pāli) e tem um significado semelhante que significa "ser quente" ou "brilhar", também contém a ideia de uma concentração intensiva, de brilhar, quase de fogo.

Com o desenvolvimento da civilização ocidental, entretanto, o termo ascese (ou seus derivados) assumiu, como sabemos, um significado particular que difere do original. Não só assumiu um sentido exclusivamente religioso, mas a partir do tom geral da fé que passou a predominar entre os povos ocidentais, uma ascese está ligada a ideias de mortificação da carne e de renúncia dolorosa ao mundo: passou assim a representar o método que esta fé costuma advogar como o mais adequado para obter a "salvação" e a reconciliação do homem, pesada pelo pecado original, com seu Criador. Já nos primórdios do cristianismo, o nome "ascético" era aplicado àqueles que praticavam a mortificação por flagelação do corpo.

Assim, com o crescimento da civilização moderna, tudo aquilo que a ascese representava gradualmente e inevitavelmente tornou-se objeto de forte antipatia. Se mesmo Lutero, com o ressentimento de alguém incapaz de compreender ou tolerar disciplinas monásticas, pudesse se recusar a reconhecer a necessidade, valor e utilidade de qualquer ascese, e pudesse substitui-la pela exaltação da fé pura, então o humanismo, a imanência e o novo culto à vida foram trazidos de seu ponto de vista para o descrédito e o desprezo do ascetismo, associando amplamente tais tendências ao "obscurantismo medieval" e às aberrações das "eras historicamente ultrapassadas". E mesmo quando o ascetismo não foi descartado como patológico ou como uma espécie de masoquismo sublimado, todos os tipos de incompatibilidades com nossos modos de vida foram afirmados. A mais conhecida e mais trabalhada dessas incompatibilidades é a antítese supostamente existente entre o Oriente ascético, estático e emasculado, renunciante e inimigo do mundo, e a civilização ocidental dinâmica, positiva, heroica e progressiva.

Preconceitos infelizes como estes conseguiram conquistar um lugar na mente das pessoas; até Friedrich Nietzsche às vezes acreditava seriamente que o ascetismo só atraía os "inimigos pálidos da vida", os fracos e deserdados, e aqueles que, em seu ódio a si mesmos e ao mundo, minam com suas ideias as civilizações criadas por uma humanidade superior. Além disso, tentativas recentes têm sido feitas para fornecer explicações "climáticas" da ascese. Assim, segundo Gunther, os indo-alemães, sob a influência de um clima enervante e inabitual nas terras asiáticas que haviam conquistado, vieram lentamente a considerar o mundo como sofrendo, desviando suas energias da afirmação da vida e em direção a uma busca de "libertação" por meio de várias disciplinas ascéticas. Dificilmente precisamos discutir o baixo nível ao qual a ascese foi levada pelas recentes interpretações "psicanalíticas".

No Ocidente, então, uma rede apertada de mal-entendidos e preconceitos tem sido arrastada em torno da ascese. O significado unilateral dado ao ascetismo pelo cristianismo, através de sua frequente associação com formas de vida espiritual totalmente equivocadas, produziu reações inevitáveis: estas geralmente - e não sem um certo preconceito antitradicional e antirreligioso - enfatizaram apenas o lado negativo do que um tipo de ascese tem a oferecer ao espírito "moderno".

Nossos próprios contemporâneos, porém, como se a posição fosse invertida, estão agora usando novamente expressões desta natureza no sentido original, embora adaptando-as a seu próprio plano inteiramente materialista. Assim, ouvimos falar de uma "mística do progresso", uma "mística da ciência", uma "mística do trabalho" e assim por diante, e de uma ascese do esporte, uma ascese do serviço social e até mesmo de uma ascese do capitalismo. Apesar da confusão de ideias, definitivamente existe aqui um certo elemento do significado original da palavra ascese: este uso moderno da palavra ou de seus derivados implica, de fato, a simples ideia de treinamento, de aplicação intensiva de energia, não sem uma certa impessoalidade e neutralização do elemento puramente individual e hedonista.

Seja como for, é importante agora que as pessoas inteligentes entendam mais uma vez o valor da ascese numa visão abrangente do universo e, portanto, o que ela pode significar em níveis espirituais sucessivos, independentemente dos meros conceitos religiosos de um tipo cristão, bem como das distinções modernas; para as quais devem se referir às tradições fundamentais e aos mais altos conceitos metafísicos das raças arianas. Como desejávamos discutir asceticismo neste sentido, nos perguntamos: que exemplo pode a história fornecer como o mais adequado para o exame como um sistema ascético abrangente e universal, claro e não diluído, bem experimentado e bem estabelecido, em sintonia com o espírito do homem ariano e ainda prevalecente na era moderna? Acabamos decidindo que a resposta à nossa pergunta só poderia ser encontrada na "Doutrina do Despertar", que, em sua forma original, satisfaz todas estas condições. A "Doutrina do Despertar" é o verdadeiro significado do que é comumente conhecido como budismo. O termo Budismo deriva da designação Pali Buddha (Sânscrito: Buddha) dada a seu fundador; não é, no entanto, tanto um nome quanto um título. Buda, a partir do botão raiz, "despertar", significa o "Desperto": é, portanto, uma designação aplicada a quem alcança a realização espiritual, comparada a um "despertar" ou a um "despertar", que o príncipe Siddhattha anunciou ao mundo indo-ariano. O budismo, em sua forma original - o chamado Pali Budismo - nos mostra, como poucas outras doutrinas, as características que desejamos: (1) contém um sistema ascético completo; (2) é universalmente válido e é realista; (3) é puramente ariano em espírito; (4) é acessível nas condições gerais do ciclo histórico ao qual a humanidade atual também pertence.

Implicamos que a ascese, quando considerada como um todo, pode assumir vários significados em níveis espirituais sucessivos. Simplesmente definida, ou seja, como "treinamento" ou disciplina, uma ascese visa colocar todas as energias do ser humano sob o controle de um princípio central. Neste sentido, podemos, propriamente falando, falar de uma técnica que tem em comum com a das realizações científicas modernas as características de objetividade e impessoalidade. Assim, um olho, treinado para distinguir o acessório do essencial, pode facilmente reconhecer uma "constante" além da múltipla variedade de formas ascéticas adotadas por esta ou aquela tradição.

Em primeiro lugar, podemos considerar como acessórias todas as concepções religiosas particulares ou as interpretações éticas particulares com as quais, em muitos casos, o ascetismo está associado. Além de tudo isso, no entanto, é possível conceber e elaborar o que podemos chamar de pura ascese, ou seja, uma feita de técnicas para desenvolver uma força interior, cujo uso, para começar, permanece indeterminado, como o uso de armas e máquinas produzidas por técnicas industriais modernas. Assim, embora o reforço "ascético" da personalidade seja o fundamento de toda realização transcendental, seja na forma de uma tradição histórica ou outra, também pode ser de grande valor no nível das aspirações e lutas temporais que absorvem praticamente todas as energias do povo ocidental moderno. Mais ainda, poderíamos até conceber uma "ascese do mal", pois as condições técnicas, como podemos chamá-las, necessárias para alcançar qualquer sucesso positivo na direção do "mal" não são diferentes em espécie daquelas necessárias, por exemplo, para alcançar a santidade. O próprio Nietzsche, como já assinalamos, compartilhava em parte do preconceito moderno amplamente difundido contra o ascetismo: ao lidar com seu "Super-Homem" e ao formular a Wille zur Macht, ele não levou em conta várias disciplinas e formas de autocontrole que são claramente de natureza ascética? Assim, pelo menos dentro de certos limites, podemos citar as palavras de uma antiga tradição medieval: "Uma a Arte, Um o Material, Um o Cadinho".

PRINCÍPIOS

Agora, poucas outras grandes tradições históricas nos permitem isolar tão facilmente os elementos de uma pura ascese como faz a 'Doutrina do Despertar', ou seja, o budismo. Tem-se dito justamente do budismo que nele os problemas ascéticos "foram declarados e resolvidos tão claramente e, quase se poderia dizer, tão logicamente que, em comparação, outras formas de misticismo parecem incompletas, fragmentárias e inconclusivas"; e que, longe de ser pesado por todo tipo de elemento emocional e sentimental, predomina um estilo austero e objetivo de clareza intelectual tão grande que quase se é obrigado a compará-lo com a mentalidade científica moderna". A este respeito, dois pontos devem ser enfatizados.

Primeiro, a ascese budista é consciente, no sentido de que em muitas formas de ascese - e no caso da ascese cristã quase sem exceção - o acessório é inextricavelmente ligado à ponta essencial, e as realizações ascéticas são, pode-se dizer, indiretas porque resultam de impulsos e funcionamento da mente determinados por sugestões religiosas ou arrebatamento; enquanto no budismo há ação direta, baseada no conhecimento, consciente de seu objetivo e desenvolvendo-se ao longo de etapas controladas. "Assim como um vira-lata praticante ou aprendiz de vira-lata, ao virar rapidamente, sabe 'estou virando rápido', e ao virar lentamente, sabe 'estou virando lentamente'"; e "como um açougueiro praticante ou aprendiz de açougueiro que açambarca uma vaca, leva-a para o mercado e a disseca peça por peça"; ele conhece estas partes, ele as olha e as examina bem e depois se senta" - em nenhum lugar há duas similitudes trincheiras, escolhidas entre muitas, e típicas do estilo de consciência de todo procedimento ascético ou contemplativo na Doutrina do Despertar. Outra imagem é fornecida pela água clara e transparente através da qual ele pode ver tudo que está no fundo: simbolicamente uma mente que abandonou toda a agitação e perturbação3. E será visto que este estilo persiste por toda parte, em todos os níveis da disciplina budista. Tem sido bem-dito que "este caminho através da consciência e do despertar é tão claramente descrito como um caminho em um mapa preciso, ao longo do qual cada árvore, cada ponte e cada casa é marcada"4.

Em segundo, o budismo é quase o único sistema que evita a confusão entre ascetismo e moralidade, e no qual o valor puramente instrumental do último, no interesse do primeiro, é conscientemente realizado. Cada preceito ético é medido contra uma escala independente, ou seja, de acordo com os efeitos positivos "ascéticos" que resultam de seguir estes preceitos ou de não os seguir. A partir disto, pode-se ver que não somente todas as mitologias religiosas foram superadas, mas também todas as mitologias éticas. No budismo, os elementos do lodo, ou seja, da "conduta correta", são considerados puramente como "instrumentos da mente"5: não se trata de "valores", mas de "instrumentos", instrumentos de um virtus, não no sentido moralista, mas no sentido antigo da energia viril. Aqui temos a conhecida parábola da jangada: um homem, desejando atravessar um rio perigoso e tendo construído uma jangada para este fim, seria de fato um tolo se, quando tivesse atravessado, colocasse a jangada sobre seus ombros e a levasse consigo em sua viagem. Esta deve ser a atitude - o budismo ensina - a tudo que é rotulado por visões éticas como bom ou mau, justo ou injusto6.

Assim, podemos afirmar com justiça que no budismo - como também no ioga - o ascetismo é elevado à dignidade e à impessoalidade de uma ciência: o que aqui é fragmentário torna-se sistemático; o que é instinto torna-se técnica consciente; o labirinto espiritual daquelas mentes que alcançam uma verdadeira elevação através do funcionamento de alguma "graça" (já que é apenas acidentalmente e por meio de sugestões, medos, esperanças e êxtase que elas descobrem o caminho certo) é substituído por uma luz calma e uniforme, presente mesmo em profundidades abismais, e por um método que não tem necessidade de meios externos.

Tudo isso, porém, se refere apenas ao primeiro aspecto da ascese, o mais elementar da hierarquia ascética. Quando uma ascese é entendida como uma técnica para a criação consciente de uma força que pode ser aplicada, em primeiro lugar, em qualquer nível, então as disciplinas ensinadas pela Doutrina do Despertar podem ser reconhecidas como aquelas que incorporam o mais alto grau de cristalinidade e independência. No entanto, contamos dentro do sistema uma distinção entre as disciplinas que "são suficientes para esta vida" e aquelas que são necessárias para levar uma além". A conquista ascética no budismo é explorada essencialmente na direção ascendente. É assim que o sentido de tais realizações é expresso no cânon: "E ele alcança o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração da vontade, o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração da energia, o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração do espírito, o admirável caminho descoberto pela intensidade, a constância e a concentração da investigação - com um espírito heroico como o quinto". E isto continua: "E assim alcançando estas quinze qualidades heroicas, ele é capaz, ó discípulos, de alcançar a libertação, de alcançar o despertar, de alcançar a inigualável segurança "8: "Ou a certeza na vida, ou nenhum retorno após a morte"9. Se, no nível mais alto, a "certeza" está ligada ao estado de "despertar", as alternativas podem ser interpretadas de forma semelhante em um nível mais baixo, e podemos pensar em uma certeza mais relativa na vida, criada por um grupo preliminar de disciplinas ascéticas e capaz de provar seu valor em todos os campos da vida, e ainda assim isso é essencialmente um fundamento para uma ascese de natureza superior. É neste sentido que podemos falar de uma "aplicação intensiva" que é considerada a pedra angular de todo o sistema e que, quando "desenvolvida e constantemente praticada, leva a uma saúde dupla, a saúde no presente e a saúde no futuro". A "surdez", em desenvolvimento ascético-bhāvanā- está associada a uma calma inabalável - samatha - que pode ser considerada como o objetivo máximo de uma disciplina "neutra", e que pode ser perseguida por alguém que ainda permanece essencialmente um "filho do mundo"- putthujjana. Além disso, há uma calma inabalável - a samatha - que está associada ao conhecimento - vipassanā - e que então leva à "libertação".

Aqui temos, então, uma nova concepção da ascese, em um plano superior ao último, e nos levando a um nível acima da percepção normal e da experiência individual; e ao mesmo tempo fica claro porque o budismo, também neste nível superior, nos dá pontos de referência positivos, como encontramos em poucas outras tradições. O fato é que o budismo em sua forma original evita cuidadosamente qualquer coisa que aprecie a simples "religião" do misticismo em seu sentido mais geralmente aceito, de sistemas de "fé" ou devoção, ou de rigidez dogmática. E mesmo quando consideramos aquilo que não é mais daquela vida, aquilo que é "mais que vida", o budismo, como a Doutrina do Despertar, nos oferece aqueles mesmos traços de severidade e nudez que caracterizam o monumental, e características de clareza e força que ele pode chamar, em um sentido geral, de "clássico"; uma atitude viril e corajosa que pareceria Promethean, se não estivesse na ação essencialmente olímpica. Mas antes que isso possa ser apreciado, mais uma vez vários preconceitos devem ser eliminados. E aqui é bom discutir dois pontos.

Tem sido afirmado que o budismo, em seu essencial, e deixando de lado suas formas populares posteriores, inteiramente centradas como estavam em um conceito deificado de seu fundador, não é uma religião. Isto é verdade. Devemos, no entanto, ter bem claro o que queremos dizer quando dizemos isto. Os povos do Ocidente estão tão acostumados à religião que passou a predominar em seus países que a consideram como uma espécie de unidade de medida e como um modelo para qualquer outra religião: eles estão quase negando a dignidade da verdadeira religião a qualquer conceito do supersensorial e à relação do homem com ele, quando o conceito difere de alguma forma do tipo judaico-cristão. O resultado disso tem sido que as tradições mais antigas do próprio Ocidente - começando com os ario-helênicos e os ario-romanos - não são mais compreendidas em seu real significado ou valor efetivo10; portanto, é fácil imaginar o que aconteceu com as tradições mais antigas e muitas vezes mais remotas, particularmente com aquelas criadas pelas raças arianas na Ásia. Mas, de fato, esta atitude deveria ser invertida: e assim como a civilização "moderna" é uma anomalia quando comparada com o que sempre foi a verdadeira civilização", também o significado e o valor da religião cristã deveriam ser medidos de acordo com aquela parte de seu conteúdo que é coerente com um conceito mais vasto, mais ariano, e mais primordial do supersensorial.

Não precisamos nos deter neste ponto, pois já tratamos dele em outro lugar; Dahlke resume o assunto, dizendo que uma característica da superficialidade ocidental é a tendência de sempre identificar a religião como um todo com a religião baseada na fé11. Além daqueles que "acreditam" estão aqueles que "sabem", e para estes o caráter puramente "mitológico" de muitos conceitos simplesmente religiosos, devocionais, e até mesmo teológicos, é bastante claro. É em grande parte uma questão de diferentes graus de conhecimento. Religião, de religo, é, como a própria palavra indica, uma reconexão e, mais especificamente, uma reconexão de uma criatura com um Criador com a eventual introdução de um mediador ou de um expiador. Com base nesta ideia central pode ser construído todo um sistema de fé, devoção e até mesmo misticismo que, reconhecidamente, é capaz de levar um indivíduo a um certo nível de realização espiritual. No entanto, ele o faz em grande parte passivamente, já que se baseia essencialmente no sentimento, na emoção e na sugestão. Em tal sistema, nenhuma explicação escolar resolverá completamente o elemento irracional e subintelectual.

Podemos facilmente entender que em alguns casos tais formas "religiosas" são necessárias; e até mesmo o Oriente, em períodos posteriores, conheceu algo do tipo, por exemplo, o caminho da devoção-bhakti-marga (de bhaj, "adorar")-de Ramānuja e certas formas do culto Sakti: mas devemos também perceber que pode haver alguns que não precisam delas e que, por raça e por vocação, desejam um caminho livre das mitologias "religiosas", um caminho baseado no conhecimento claro, na realização e no despertar.  Um ascético, cujas energias são empregadas nesta direção, alcança a forma mais elevada de ascese; e o budismo nos dá um exemplo de uma ascese que se destaca de sua bondade - dizendo "de sua espécie" queremos ressaltar que o budismo representa uma grande tradição histórica com textos e ensinamentos disponíveis a todos; não é uma escola esotérica com seu conhecimento reservado a um número restrito de iniciados.

Neste sentido podemos, e de fato devemos afirmar que o budismo - referindo-se sempre ao budismo original - não é uma religião. Isto não significa que nega a realidade sobrenatural e metafísica, mas apenas que não tem nada a ver com a maneira de considerar a relação de cada um com esta realidade que conhecemos mais ou menos como "religião". A validade destas afirmações não seria de forma alguma alterada se nos dispuséssemos a defender com mais detalhes a excelência do ponto de vista teísta contra o budismo, carregando a Doutrina do Despertar com mais ou menos ateísmo declarado. Isto nos leva ao segundo ponto de discussão, mas que só precisamos abordar aqui, uma vez que é tratado em profundidade mais adiante neste trabalho.

Admitimos que um sistema concebido "religiosamente" pode levar um indivíduo a um certo nível de realização espiritual. O fato de que este sistema se baseia em um conceito teísta determina este nível. O conceito teísta, entretanto, não é de forma alguma único ou mesmo a mais alta relação "religiosa", como o bhakti hindu ou as fés predominantes no mundo ocidental ou árabe. O que quer que se pense dele, o conceito teísta representa uma visão incompleta do mundo, uma vez que lhe falta o ápice hierárquico extremo. De um ponto de vista metafísico e (no sentido mais elevado) tradicional, a noção na qual o teísmo se baseia para representar o "ser" de uma forma pessoal, mesmo quando teologicamente sublimado, nunca pode afirmar ser o ideal último. O conceito e a realização do ápice extremo ou, em outras palavras, do que está além de tal "ser" e seu oposto, "não ser", foi e é natural para o espírito ariano. Ele não nega o ponto de vista teísta, mas o reconhece em seu devido lugar hierárquico e o subordina a um conceito verdadeiramente transcendental.

É livremente admitido que as coisas são menos simples do que parecem na teologia ocidental, especialmente no reino do misticismo, e mais particularmente quando se trata da chamada "teologia negativa". Também no Ocidente a noção de um Deus pessoal ocasionalmente se funde na ideia de uma essência inefável, de uma divindade abismal, como o έν concebido pelos neoplatonistas além do όν, como o Gottheit no neutro além do Gott, que, depois de Dionísio o Areopagita, apareceu frequentemente no misticismo alemão e que corresponde exatamente com o neutro Brahman acima da teísta Brahmā da especulação hinduísta. Mas no Ocidente é mais uma noção envolta em uma nuvem mística confusa do que uma definição doutrinária e dogmática precisa que conforma um sistema cósmico abrangente. E esta noção, de fato, tem tido pouco ou nenhum efeito sobre o preconceito "religioso" prevalecente na mente ocidental: seu único resultado tem sido levar alguns homens, confusos em suas intuições e visões ocasionais, para além das fronteiras da "ortodoxia".

O ápice que a teologia cristã perde em um fundo confuso é, em vez disso, muitas vezes colocado conscientemente em primeiro plano pelas tradições Ario-Orientais. Falar a este respeito de ateísmo ou mesmo de panteísmo trai a ignorância, uma ignorância compartilhada por aqueles que passam seu tempo desenterrando oposições e antíteses. A verdade é que as tradições dos arianos que se estabeleceram no Oriente retêm e conservam muito do que as tradições posteriores das raças da mesma raiz que se estabeleceram no Ocidente perderam ou não mais compreendem ou retêm apenas de forma fragmentária. Um fator que contribui para isso é a indubitável influência dos conceitos de origem semítica e asiático-mediterrânea sobre as fés europeias. Assim, acusar de ateísmo as tradições mais antigas, particularmente a Doutrina do Despertar, e outras tradições ocidentais que refletem o mesmo espírito, apenas trai uma tentativa de expor e desacreditar um ponto de vista superior por parte de um inferior: uma tentativa que, se as circunstâncias fossem invertidas, teria sido qualificada fora de controle pelo Ocidente religioso como satânico. E, de fato, veremos que foi exatamente assim que apareceu à doutrina de Buda (cf. p. 85-86).

 

O reconhecimento daquilo que está "além do 'ser' e do 'não-ser'" abre para possibilidades ascéticas de realização desconhecidas para o mundo do teísmo. O fato de alcançar o ápice, no qual a distinção entre "Criador" e "criatura" torna-se metafisicamente sem sentido, permite todo um sistema de realizações espirituais que, por abandonar as categorias do pensamento "religioso", não é facilmente compreendido: e, sobretudo, permite uma ascensão direta, isto é, uma subida à encosta da montanha nua, sem apoio e sem excursões inúteis a um ou outro lado. Este é o significado exato da ascese budista; não é mais um sistema de disciplinas designadas a gerar força, firmeza e calma inabalável, mas um sistema de realização espiritual. O budismo - e mais tarde veremos isso claramente - leva a vontade do incondicionado a um limite que está quase além da imaginação do ocidental moderno. E nesta ascensão ao lado do abismo o alpinista rejeita todas as "mitologias", ele procede por meio de pura força, ele ignora todas as miragens, ele se livra de qualquer fraqueza humana residual, ele age somente de acordo com o puro conhecimento. Assim, o Desperto (Buda), o Vitor (Jina) poderia ser chamado de aquele cujo caminho era desconhecido para os homens, anjos e para o próprio Brahma (o nome sânscrito para o deus teísta). É certo que este caminho não é isento de perigos, mas é o caminho aberto para a viril mente-viriya-magga. Os textos afirmam claramente que a doutrina é "para o sábio, o exercitante, não para o ignorante, o inexperiente12". Como a grama kusa, quando mal agarrada, corta a mão, assim a vida ascética mal praticada leva a tormentos infernais. A símil da serpente é usada: "Como um homem que quer serpentes sai em busca de serpentes, procura serpentes e encontra uma serpente poderosa agarra-a pelo corpo ou pela cauda; e a serpente que bate nele morde a mão ou o braço ou outra parte para que ele sofra a morte ou a angústia mortal - e por que isso acontece? Porque ele agarrou erroneamente a serpente - então há homens que são prejudicados pelas doutrinas. E por que isso acontece? Porque eles erroneamente compreenderam as doutrinas”.

Assim, deve ficar bem claro que a Doutrina do Despertar não é em si mesma uma religião em particular que se opõe a outras religiões. Mesmo no mundo em que cresceu, ela respeitava as diversas divindades e os cultos populares de tipo religioso que lhes estavam ligados. Ela entendia o valor das "obras". Os homens virtuosos e devotos vão para o "céu" - mas um caminho diferente é tomado pelos Despertados". Eles vão além como "um fogo que, pouco a pouco, consome todos os laços", tanto humanos quanto divinos. E é fundamentalmente um atributo inato da alma ariana que nos leva a nunca encontrar nos textos budistas qualquer sinal de afastamento da consciência, de sentimentalismo ou efusão devota, ou de conversa semi-íntima com um Deus, embora por todo o lado haja uma sensação de força inexoravelmente dirigida para o incondicionado.

Elaboramos agora as três primeiras razões pelas quais o budismo em particular é tão adequado como base para uma exposição de uma ascese completa. Resumindo: a primeira é a possibilidade de extrair facilmente do budismo os elementos de uma ascese considerada como uma técnica objetiva para a obtenção de calma, força e superioridade desprendida, capaz em si mesma de ser usada em todas as direções. A segunda é que no budismo a ascese tem também o significado superior de um caminho de realização espiritual bastante livre de qualquer mitologia, seja ela religiosa, teológica ou ética. A terceira razão, finalmente, é que o último trecho de tal caminho corresponde ao Supremo em um conceito verdadeiramente metafísico do universo, a uma transcendência real muito além do conceito puramente teísta. Assim, enquanto Buda considera a tendência a dogmatizar como um vínculo, e se opõe à suficiência vazia daqueles que proclamam: "Só isto é verdade, a tolice é o resto13 ", ainda assim ele mantém firmemente o conhecimento de sua própria dignidade: "Talvez vocês possam desejar, discípulos, assim conhecendo, assim compreendendo, voltar para sua salvação aos ritos e às fantasias do penitente ou sacerdote comum...". "Não, de fato", é a resposta. "É assim então, discípulos: que falais somente daquilo sobre o qual vós mesmos meditastes, que vós mesmos conheceis, que vós mesmos compreendestes?" "Mesmo assim, Mestre". "Isto está bem, discípulos". Reafirmem, pois, dotados desta doutrina, visível nesta vida, atemporal, convidativa, que leva em frente, inteligível para todos os homens inteligentes. Se isto foi dito, por esta razão foi dito14". E novamente: "Há penitentes e sacerdote que exaltam a libertação. Eles falam de várias maneiras glorificando a libertação. Mas quanto ao que diz respeito à mais nobre, a mais alta libertação, sei que nenhum se iguala a mim, muito menos que eu possa ter superado15". Isto tem sido chamado, na tradição, de "o rugido do leão".

I. B. Jansilk. La mistica del buddismo (Turin, 1925). p. 304.

2. Majjhima-nikāya, 10.

3. Cf., e.g., Jātaka, 185.

4. E. Reinhoitd. in the introduction to the works of K. E. Neumann. quoted by (i. de

Lorenzo, I discord di Buddho (Bari. 1925), vol. 2, p. 15.

5. Majjh., 53.

6.Ibid.. 22.

7. Cf., e.g., Majjh., 53.

8.Majjh., 16.

9. Ibid.. 10.

10. Cf. W. F. Otto, Die Getter Griechenlands (1935), 1, 2, and passim.

11. P. Dahlke., Buddhismus als Religion and Moral (Munich and Neubiberg, 1923), p. 11

12. Majjh.. 2.

13. Cf., e.g., Suttanipata, 4.12; 13.17—19.

14. Majjh, 38.

15. Dīgha-nikāya. 8.21.