Primeiro uma palavra sobre método. Do ponto de vista
"tradicional" que seguimos neste trabalho, as grandes tradições
históricas não devem ser consideradas nem como "originais" nem como
arbitrárias. Em toda tradição digna desse nome, estão sempre presentes
elementos, de uma forma ou de outra, de um "conhecimento" que,
enraizado em uma realidade supraindividual, é objetivo. Além disso, cada
tradição contém seu próprio modo especial de interpretação e não pode ser
considerada como arbitrária ou como procedente de fatores extrínsecos ou
puramente humanos. Este elemento particular tende a variar com o clima
histórico e espiritual predominante; e podemos encontrar nele a razão da
existência de certas formulações, adaptações ou limitações de um conhecimento -
e a inexistência de outros. Nenhum indivíduo, de repente, e como se inspirado
ao acaso por alguma agência externa, jamais proclamou a teoria do ātmā, por
exemplo, ou inventou nirvāna ou as teorias islâmicas. Pelo contrário, todas as
tradições ou doutrinas obedecem, mesmo sem parecer que o façam, a uma lógica
profunda que pode ser descoberta por meio de uma adequada interpretação
metafísica da história. Assim, este será nosso ponto de vista quando lidamos
com estes aspectos do budismo: é também por isso que consideramos esse crítico
fundamentalmente equivocado que tenta a todo custo colocar o rótulo
"original" no budismo ou, na verdade, em qualquer grande tradição e
que argumenta que "de outra forma" tal tradição não seria de forma
alguma diferente das outras. Há uma diferença, pois há também um elemento em
comum com o que foi antes; mas ambos são determinados - como dissemos - por
razões objetivas, mesmo que nem sempre tenham sido vistos claramente pelos
expoentes individuais de tendências históricas particulares.
Dito isto, devemos voltar às tradições pré-budistas indo-arianas para
encontrar as implicações precisas da doutrina budista, e nelas devemos
distinguir entre duas fases fundamentais: o Védico e o Brāhmana Upanishad.
Com relação aos Vedas que constituem o fundamento essencial de toda a
tradição em questão, não seria correto falar nem de "religião" nem de
"filosofia". Para começar, o termo Veda - da raiz do vid, que é
equivalente ao id grego (de onde temos, por exemplo, cant) e que significa
"eu vejo", "eu vi" - reflete uma doutrina baseada não na fé
ou na "revelação", mas em um conhecimento superior alcançado através
de um processo de ver. Os Vedas foram
"vistos": eles foram vistos pelos rshi, pelos
"videntes" dos primeiros tempos. Ao longo da tradição, sua essência
nunca foi considerada como uma "fé", mas sim como uma "ciência
sagrada".
Assim, é frívolo ver nos Vedas, como muitas pessoas veem, a expressão
de uma "religião puramente naturalista". Como em outros grandes
sistemas, as impurezas podem estar presentes, particularmente onde a matéria
estranha se infiltrou, e muito visivelmente, por exemplo, no Atharva Vedā.
Mas o que a parte essencial e mais antiga dos Vedas reflete é um estágio
cósmico do espírito indo-ariano. Não se trata de teorias ou teologias, mas de
hinos que contêm um magnífico reflexo de uma consciência que ainda está tão
ligada ao cosmo e à realidade metafísica que os vários "deuses" dos
Vedas são mais que imagens religiosas; são projeções da experiência de
significados e forças percebidas diretamente no homem, na natureza, ou além
dela através de um conceito cósmico, heroico e "sacrificial", livre e
quase "triunfante".
Embora tenham sido escritas consideravelmente mais tarde, o pensamento
fundamental contido em poemas épicos como o Mahābhārata remonta à mesma época.
Homens, heróis e figuras divinas aparecem lado a lado; e como disse Kerényi ao
se referir à fase olímpico-homérica da tradição ario-homérica, os homens podiam
"ver os deuses e ser vistos por eles", e podiam "estar com eles
no estado original da existência". A clemência olímpica se reflete também
em um grupo típico de divindades védicas: em Dyaus (de div, "de
div, a brilhar" - uma raiz que se encontra também em Zeus e Deus), por
exemplo, senhor da luz celestial, origem do esplendor, da força e do
conhecimento; em Varuna, também um símbolo do poder celestial e real, e ligado
à ideia de pā, ou seja, do cosmos, de uma ordem cósmica, de uma lei
natural e sobrenatural; enquanto em Mitra há, além disso, a ideia de um deus
das virtudes especificamente arianas, a verdade e a fidelidade. Temos também
Surya, o sol flamejante de quem, como do olímpico νονς, nada se esconde,
que destrói toda enfermidade e que, na forma de Savitar, é a luz que é exaltada
no primeiro rito diário de todas as castas árias como princípio de despertar e
animação intelectual: ou há Usas, o amanhecer, eternamente jovem, que abre o
caminho para o sol, que dá vida e que é o "sinal da imortalidade". Em
lndra encontramos a encarnação do impulso heroico e metafísico dos primeiros
conquistadores Hiperbóreos: lndra é "aquele, sem o qual os homens não
podem vencer", é o "filho da força", o deus relâmpago da guerra,
do valor e da vitória, o aniquilador dos inimigos dos arianos do Dasyu negro e,
consequentemente, de todas as forças tortuosas e titânicas que "tentam
escalar os céus"; ao mesmo tempo, ele aparece como o consolidador, como
"aquele que consolidou o mundo". O mesmo espírito se reflete, em
graus variados, nas divindades védicas menores, mesmo naquelas vinculadas às
formas mais condicionadas de existência.
Nos Vedas descobrimos que esta experiência cósmica é evocada através da
agência de ação sacrificial. O rito do sacrifício estende a experiência humana
ao não-humano e provoca e estabelece a comunhão entre os dois mundos de tal
forma que o sacrificador, uma figura tão austera e majestosa como o dialeto
lamen romano, assume os traços de um deus na terra (bhū-deva, bhū-sura). Quanto
à vida após a morte, a solução védica é totalmente coerente com o mais antigo
espírito Ario-Helênico: imagens de infernos obscuros estão quase totalmente
ausentes das partes mais antigas dos Vedas; a crise da morte dificilmente é
notada como uma sucção - na Atharva Veda é até considerada como o efeito de uma
força hostil e demoníaca que, com ritos adequados, pode ser repelida. Os mortos
passam a uma existência de esplendor que é também um "retorno", e no
qual eles mais uma vez assumem sua forma: "Tendo deixado de lado todos os
defeitos, volte para casa: cheio de esplendor, una-se à [sua] forma"1
e novamente: "Bebemos o soma [símbolo de um entusiasmo sagrado],
tornamo-nos imortais, alcançamos a luz "2 O rito simbólico
védico de "apagar os rastros", para que os mortos não retornem entre
os vivos, bem mostra como a idéia de reencarnação estava quase totalmente
ausente neste período; tal possibilidade foi ignorada à luz do alto grau de
tensão heroica, sacrificial e metafísica pertencente àquela época. Não há
traços nos Vedas do significado posterior de Yama como deus da morte e do
inferno; ao contrário, ele retém os contornos de seu equivalente irano-ariano,
Yima, rei do sol da era primordial: filho do "Sol". Yama é o primeiro
dos mortais e ele "que primeiro encontrou o caminho [para o além]"3;
assim, em termos gerais, o "além" védico está ligado em grande medida
com a ideia de uma reintegração do estado primordial.
Por volta do século X a.C. começaram novos desenvolvimentos: eles
encontraram expressão nos textos de Brāhmana por um lado, e por outro nos
textos de Upanishad. Ambos vão à tradição dos Vedas: no entanto, há uma notável
mudança de perspectiva. Estamos nos aproximando lentamente da
"filosofia" e da "teologia".
A especulação dos textos Brāhmana repousa principalmente sobre a parte
dos Vedas que se refere à ação ritual e sacrificial. O ritual, em todas as
civilizações tradicionais, não foi concebido nem como uma cerimônia vazia, nem
como um ato sentimental e, ao mesmo tempo, formal de louvor e suplicação de um
Deus, mas sim como uma operação com efeitos reais, como um processo capaz não
apenas de estabelecer contatos com o mundo transcendente, mas de impor-se sobre
forças supersensíveis e, através de sua mediação, eventualmente influenciando
até mesmo as forças naturais. Como tal, o ritual pressupõe não apenas o
conhecimento de certas leis, mas também, e mais essencialmente, a existência de
um poder. O termo brahman (no neutro, não confundir com “Brahmā in die
masculine”, que designa a divindade teisticamente concebida) significava
originalmente esta energia particular, este tipo de poder mágico, este fluido
ou força vital, sobre a qual repousa o ritual.
Nos textos de Brāhmana, este aspecto ritual da tradição védica foi
ampliado e formalizado. O ritual tornou-se o centro de tudo e o objeto de uma
ciência fastidiosa que muitas vezes se tornou um formalismo destituído de
qualquer conteúdo vital. Oldenberg, referindo-se ao período do Príncipe
Siddhattha, fala neste contexto de "uma ciência idiota sabe tudo e explica
tudo, e se sente entronizada, satisfeita, entre suas criações
extravagantes"". Este julgamento é excessivo, mas não é totalmente
injustificado. No tempo de Buda existia uma casta de teólogos filósofos que
administravam os remanescentes da antiga tradição, tentando com todos os meios
ao seu alcance estabelecer um prestígio que nem sempre correspondia às suas
qualificações humanas ou à sua raça - se não à sua raça física, que era bem-merecida
pelo sistema de castas, pelo menos à sua raça espiritual. Temos usado a palavra "teólogos"
desde que o conceito de brâmane nestes círculos se generalizou gradualmente e,
de certa forma, se substanciou, a tal ponto que o brâmane finalmente não
significou mais a força misteriosa que, fundamentalmente, só fazia sentido em
termos de ritual e experiência mágica; passou a significar a alma do mundo, a
suprema força-substância do universo, o substrato, indeterminado em si mesmo,
de cada ser e de cada fenômeno. Tornou-se assim um conceito quase teológico.
Os Upanishads, por outro lado, concentraram-se principalmente na
doutrina do ātmā, que refletia em grande parte o sentimento cósmico e solar
original da mais antiga consciência ariana, na medida em que enfatizava a realidade
do "Eu" como o princípio supraindividual, imutável e imortal da
personalidade, em oposição à múltipla variedade dos fenômenos e forças da
natureza. O ātmā é definido por neti netj ("não é assim, não é
assim"), ou seja, pela ideia de que ele não pertence à natureza ou, mais
geralmente, ao mundo condicionado.
Na Índia, a corrente especulativa do Brāhmana e a dos Upanishads
gradualmente convergiram; esta convergência resultou na identificação do
brâmane com o ātmā: o "eu", em seu aspecto supraindividual, e a
força-substância do cosmos veio uma e a mesma coisa. Este foi um ponto de
inflexão da maior importância na história espiritual da civilização indo
ariana. A doutrina da identidade do ātmā com o brâmane constituiu, de fato, uma
conquista metafísica, mas, ao mesmo tempo, iniciou um processo de desagregação
e de dissolução espiritual. Este processo estava destinado a acontecer quando
as sombras começaram a turvar a luminosidade da experiência heroica e cósmica
original do homem védico e à medida que influências estrangeiras ganhavam
terreno.
Originalmente a doutrina dos Upanishads era considerada como
"secreta", como um conhecimento a ser transmitido apenas a poucos - o
próprio termo Upānisad transmitia esta ideia. Mas, de fato, as
tendências filosóficas e especulativas se tornaram mais elevadas. Isto resultou
em divergências de opinião até mesmo no Upanishad mais antigo - Chāndogya e o Brhadāranyāka
Upānisad - como o plano de consciência a ser usado como ponto de referência
para a doutrina. O ātmā é objeto de experiência imediata ou não? É um e
o outro ao mesmo tempo. Sua identidade substancial com o "eu" do
indivíduo é afirmada, mas, ao mesmo tempo, muitas vezes vemos a unidade do
indivíduo com o ātmā-brahman adiada para depois da morte; e não somente
isso, mas também são postuladas condições sob as quais isso acontecerá e o caso
é considerado em que o "eu", ou melhor, os elementos da pessoa não
podem deixar o ciclo de existências finitas e mortais nos antigos Upanishads,
na verdade, nunca se chega a uma solução precisa do problema da relação real
existente entre o "eu" individual do qual todos podem falar, e o ātmā-brahman.
Não consideramos que isto tenha sido acidental: era uma circunstância que
correspondia a um estado de consciência já quase incerto, ao fato de que,
enquanto para os adeptos da "doutrina secreta" o "eu" podia
ser equiparado efetivamente ao ātmā, para a consciência geral o ātmā estava se
tornando um simples conceito especulativo, uma suposição quase teológica, uma
vez que o nível espiritual original estava começando a se perder.
Além disso, o perigo de confusões panteístas se mostrou. Este perigo
não existia em teoria, pois, nos Upanishads, seguindo o conceito védico, o
princípio supremo não foi concebido apenas como a substância do mundo e de
todos os seres, mas também como aquilo que os transcende "por três
quartos", existindo como "o imortal nos céus" nos mesmos Upanishads.
No entanto, também é dado destaque à identidade do ātmā - brahman com
elementos de todos os tipos no mundo naturalista, de modo que a possibilidade
prática de um desvio panteísta encorajado pela assimilação do ātmā com o brahman
era real: particularmente se levarmos em conta o processo de regressão gradual
do homem, do qual podemos encontrar evidências no ensino de todas as tradições,
incluindo a indo-ariana, onde a teoria dos quatro yuga corresponde
exatamente à teoria clássica das quatro idades e da descida do homem até a
última delas, a Idade do Ferro, equivalente à "Idade das Trevas"
(kāli-yuga) dos indo-arianos. Se, durante o período destas especulações, a
consciência cósmica e urânica original das origens védicas já tinha sofrido
desta forma uma certa obscuridade, então a formulação da teoria da identidade
do ātmā com o brâmane forneceu um perigoso incentivo para a evasão em direção a
uma confusa autoidentificação com a espiritualidade de tudo no exato momento em
que uma reação particularmente enérgica por meio de uma tendência à
concentração. desprendimento e despertar era necessário.
Ao todo, os germes da decadência. que já se manifestavam no período
pós-védico e que se tornariam bastante evidentes na época de Buda (século VI
a.C.), são acima de tudo, um ritualismo estereotipado: então o demônio da
especulação cujo efeito era que o que deveria ter permanecido "doutrina
secreta" upanishad, rahasya se tornou parcialmente racionalizado, com o
resultado de que acabou apelando para uma tumultuada multidão de teorias,
seitas e escolas divergentes, que os textos budistas muitas vezes descrevem
vividamente". No lugar de batida, encontramos uma transformação
"religiosa" de muitas divindades que no período védico eram como
dissemos simplesmente estados de consciência cosmicamente transfigurados; estes
se tornaram agora objetos de cultos populares. Já falamos sobre o perigo
panteísta. Além destes pontos, ainda temos que considerar o efeito de
influências estrangeiras não arianas, às quais acreditamos ser atribuíveis, em
não pequeno grau, a formação e difusão da teoria da reencarnação.
Como já dissemos, não há nenhum vestígio desta teoria no início do
período védico: isto porque é bastante incompatível com uma visão olímpica e
heróica do mundo, sendo como é uma "verdade" de raças não arianas que
são telúricas e matriarcalmente ajustadas em perspectiva. A reencarnação, de fato,
só é concebível por aquele que se sente um "filho da terra", que não
tem conhecimento de uma realidade que transcende a ordem naturalista, vinculado
como está a uma divindade matriarcal feminina encontrada da mesma forma no
mundo mediterrâneo pré-ariano e na civilização hinduísta pré-ariana, como a
dravidiana e a kosaliana. Na fonte da qual, como ser efêmero, ele tem que
apedrejar o indivíduo quando morre, deve retornar, apenas para reaparecer em
verdades terrestres frescas em um ciclo inescapável e interminável. Este é o sentido último da teoria da
reencarnação, uma teoria que começa a se infiltrar já no período das
especulações de Upanishad; ela dá lugar gradualmente a formas mistas que
podemos usar como medida, da mudança na consciência ariana original à qual nos
referimos.
Enquanto nos Vedas apenas um único destino após a morte é considerado,
como nos antigos infernos, nos textos do Brahmana já aparece a teoria do
caminho duplo:"[somente] aquele que conhece e pratica a ação ritual
ressurge na vida e obtém a vida imortal: os outros que não conhecem nem
praticam a ação ritual continuarão a nascer de novo, como alimento para a
morte" 4. Nos Upanishads, entretanto, como a relação entre o
verdadeiro "eu" e o atma oscila, também o seu ensinamento do que
acontece após a morte. Eles falam do "dique, além do qual mesmo a noite se
torna dia, seno o mundo do brâmane é luz imutável"; um dique constituído
pelo atma contra o qual nem a decadência, nem a morte, nem a dor, nem a boa
ação podem prevalecer5. Eles falam do "caminho dos deuses"
(deva-yana) que conduz um após a morte ao incondicional donde "não
há retorno". Mas ao mesmo tempo outro caminho é considerado o pitr-yana,
ao longo do qual "um retorna", o indivíduo após a morte sendo pouco a
pouco "sacrificado" a várias divindades para as quais ele se torna
"alimento". finalmente reaparecer na terra6. Nos textos
mais antigos, a possibilidade de uma libertação não é considerada para aqueles
que seguem este segundo caminho, em vez da "lei causal" do karma, que
determina a existência subsequente de um homem a base do que ele atinge no
anterior. Chegamos agora ao que chamaremos de consciência samsariana (do
samsara), que é a pedra angular da visão budista da vida: o conhecimento
secreto confiado privadamente pelo sábio Yajnavalkya ao rei Artabhaga, é
que após a morte os elementos individuais do homem dissolvem-se nos elementos
cósmicos correspondentes, incluindo o atma, que retorna ao "efher", e
o que resta é apenas o karma que é, a ação impessoal, ligada à vida de um ser,
que irá determinar um novo herdeiro.
Em tudo o que viu, então, mais do que apenas o efeito da especulação
metafísica "livre": é antes um sinal de uma consciência que começa a
se considerar terrestre ou, no máximo, panteísta, cósmica, e que agora se
concentra naquela parte do ser humano que pode estar realmente preocupada com a
morte e o renascimento e vagando indefinidamente através de várias formas de
existência condicionada: dizemos "várias", pois os horizontes foram
se alargando gradualmente e pensou-se mesmo que se poderia ressurgir neste ou
naquele mundo de deuses, de acordo com as próprias ações. Em qualquer caso, na
época em que o budismo apareceu, as teorias da reencarnação e da transmigração
eram já uma panela integral das ideias adquiridas pela mentalidade
predominante. Algumas vezes, e mesmo nos Upanishads, diferentes perspectivas se
combinaram indiscriminadamente de modo que, de um lado, foi concebido um atma
que, embora divorciado de qualquer experiência concreta, deveria estar permanente
e intangível em cada um e, do outro lado, havia a interminável vagabundagem do
homem em várias vidas.
É sobre estas linhas que as correntes práticas e realistas se
estabeleceram gradualmente em oposição às correntes especulativas. Podemos
incluir Sāmkhya, que se opõe ao perigo panteísta um dualismo rígido e no qual a
realidade do "eu" ou ātmā - chamado aqui purusā - como o princípio
sobrenatural, intangível e inalterável se opõe a todas as formas, forças e
fenômenos de uma ordem natural e material. Mas mais importantes a este respeito
são as tendências da ioga. Com base tanto no Sāmkhya como nas tendências
ascéticas já surgidas em oposição ao bramanismo ritualístico e especulativo,
estas reconheceram mais ou menos explicitamente o novo estado de coisas, que
era que ao falar do "eu" não se podia mais entender concretamente o
ātmā, o princípio incondicionado; que ele já não parecia mais como consciência
direta; e que, portanto, além da especulação, só podia ser considerado como um
fim, como o limite de um processo de reintegração com a ação como base. Como o
dado real imediato foi substituído pelo que chamamos de "samsárico"
consciência e existência, a consciência ligada à "corrente" - e à
tennam samsāra (que assim só faz uma aparição relativamente tardia) significa
precisamente "corrente" - é a corrente de se tornar.
Não é descabido considerar outro ponto. A casta brāhmana é
habitualmente pensada no Ocidente como uma casta "sacerdotal". Isto
só é verdade até um certo ponto. Nas origens védicas, o tipo de brâmane ou
"sacrificador" tem pouca semelhança com o do "sacerdote",
como pensam nossos contemporâneos: ele era, ao contrário, uma figura ao mesmo
tempo viril e horrível e, como já dissemos, uma espécie de encarnação visível
no mundo humano do sobre-humano (bhu-deva). Além disso, muitas vezes
encontramos nos primeiros textos um ponto em que a distinção entre brāhman - a
casta "sacerdotal" - e o ksatram ou rājam - a casta guerreira ou
régia - não existia; uma característica que vemos nos estágios iniciais de
todas as civilizações tradicionais, incluindo a grega, a romana e a alemã. Os
dois tipos só começaram a diferir em um período posterior, sendo este outro
aspecto do processo de regressão que mencionamos. Além disso, há muitos que
sustentam que na Índia Ariana a doutrina do ātmā foi originalmente confundida
quase exclusivamente com a casta guerreira, e que a doutrina do brahman como
uma força cósmica indiferenciada foi formulada principalmente pela casta
sacerdotal. Há provavelmente alguma verdade neste ponto de vista. Em qualquer
caso, é um fato que em muitos textos vemos um rei ou um ksatriya (um membro da
nobreza guerreira) competindo em conhecimento e às vezes até instruindo membros
da casta brâmane; e que, de acordo com a tradição, o conhecimento primordial
foi transmitido. A partir de iksvāku, em sucessão real7; a mesma
"dinastia solar" (surya-varmsa) que mencionamos em conexão com
a família de Buda, também figura aqui, Deveríamos ter a seguinte imagem no
mundo indo-ariana pós-védico, enquanto a casta guerreira tinha uma visão mais
realista e viril e colocava ênfase na doutrina do atma como o princípio
imutável e imortal da personalidade humana, a casta brâmane estava se tornando,
pouco a pouco, "sacerdotal" e, em vez de enfrentar a realidade, estava
se movendo entre exegeses e especulações rituais e estereotipados.
Simultaneamente, de outra forma, o caráter do primeiro período védico estava se
sobrepondo a uma vegetação tropical e caótica de mitos e imagens religiosas
populares, até mesmo de práticas semidevocacionais que buscavam a realização
deste, aquele, ou o outro "renascimento" divino com base em visões
sobre reencarnação e transmigração que, como já dissemos, já havia se
infiltrado nas mentalidades indo-arianas menos iluminadas. Deixando a ioga de
lado, vale notar que foi a nobreza guerreira - o ksatram - que forneceu o
principal apoio não apenas do sistema Sāmkhya, que é considerado como
representando uma clara reação contra o "idealismo" especulativo, mas
também do jainismo, a chamada doutrina dos conquistadores (de jina,
"conquistador"), que colocou ênfase, embora com tendência ao
extremismo, na necessidade de uma ação ascética.
Tudo isso é necessário para nossa compreensão do lugar histórico do
budismo e das razões de suas visões mais características.
Do ponto de vista da história universal, o budismo surgiu em um período
marcado por uma crise que atravessou toda uma série de civilizações
tradicionais. Esta crise algumas vezes se resolveu positivamente graças a
reformas e revisões oportunas, e outras vezes negativamente com o efeito de
induzir novas fases de regressão ou decadência espiritual. Este período,
chamado por alguns de "climatério" da civilização, cai
aproximadamente entre os séculos oitavo e quinto a.C. É neste período que as doutrinas
de Lao-tzu e Kung Fu-tzu (Confúcio) estavam se enraizando na China,
representando uma renovação de elementos da tradição mais antiga no plano
metafísico, por um lado, e no ético-social, por outro. No mesmo período diz-se
que surgiu o "Zarathustra", através do qual um retorno semelhante
ocorreu na tradição persa. E na Índia a mesma função foi desempenhada pelo
budismo, representando também uma reação e, ao mesmo tempo, uma revelação. Por
outro lado, como já apontamos muitas vezes em outros lugares, parece que no
Ocidente os processos de decadência prevaleceram principalmente. O período de
que estamos falando agora é, na verdade, aquele em que os antigos infernos
aristocráticos e hieráticos declinaram; no qual a religião de Ísis, juntamente
com outras formas populares e espúrias de misticismo, substituiu a civilização
egípcia solar e régia; é aquele em que o profetismo israelita iniciou os
fermentos mais perigosos de corrupção e subversão no mundo mediterrâneo. A
única contrapartida positiva no Ocidente parece ter sido de fato Roma, que
nasceu naquele período e que para um certo ciclo foi uma criação de importância
universal, animada em grande medida por um espírito olímpico e heróico8.
Vindo ao budismo, ela não foi concebida, como muitos que unilateralmente
assumem o ponto de vista de Brāhman gostam de afirmar, como uma revolução
antitradicional, semelhante, à sua própria maneira, ao que a heresia luterana
era para o catolicismo9; e ainda menos como uma "nova"
doutrina, resultado de uma especulação isolada que conseguiu criar raízes. Ela
representou, ao contrário, uma adaptação particular da tradição indo-ariana
original, uma adaptação que teve em mente as condições prevalecentes e se
limitou em conformidade, ao mesmo tempo em que formulou de forma nova e
diferente ensinamentos preexistentes: ao mesmo tempo o budismo aderiu de perto
ao espírito ksatriya (em Pāli, khattiya), o espírito da casta guerreira. Já
vimos que o Buda nasceu da mais antiga nobreza ariana; mas isto não é o fim da
questão, pois um texto nos informa da aversão particular alimentada por seu
povo pela casta Brāhman: "O Sākiya" (Skt.: Sākiya)—lemos10
- não estimam os sacerdotes, não respeitam os sacerdotes, não honram os
sacerdotes, não veneram os sacerdotes, não prestam contas aos sacerdotes".
A mesma tendência é mantida pelo Príncipe Siddhattha, mas com o objetivo de
restaurar, de reafirmar, a pura vontade dos incondicionados, aos quais nos
tempos mais recentes a linha "regal" tinha sido muitas vezes mais
fiel do que a casta sacerdotal que já estava dividida em si mesma.
Há, além disso, muitos sinais de que a doutrina budista não
reivindicava originalidade, mas se considerava, de certa forma, universal e de
caráter tradicional em um sentido superior. O próprio Buda diz, por exemplo:
"Assim é: aqueles que, em tempos passados, foram santos, Perfeitos
Despertados, estes homens sublimes também dirigiram corretamente seus
discípulos para tal fim. como agora os discípulos estão corretamente aqui por
mim; e aqueles que em tempos futuros santos, Perfeitos Despertados, também
estes homens sublimes dirigirão corretamente seus discípulos, como agora os
discípulos estão corretamente dirigidos aqui por mim"11. O
mesmo se repete em relação à purificação do pensamento, da palavra e da ação12;
se repete sobre o estreito conhecimento da decadência e da morte, de sua
origem, de sua cessação e do caminho que leva à sua cessação: e se repete sobre
a doutrina do "vazio" ou do "vazio", sunnatā13,
A doutrina e a "vida divina" proclamada pelo Príncipe Siddhattha são
repetidamente chamadas de "atemporais", akāliko14. Fala-se
de "Santos Antigos, Despertos Perfeitos"15;- e um tema
tradicional ocorre em conexão com um lugar (aqui chamado "o Desfiladeiro
da Vidente") onde toda uma série de Paccekabuddhas deveria ter desaparecido
no passado, uma série, ou seja, de seres que, por seus próprios esforços
desamparados e isolados, alcançaram o estado sobre-humano e o mesmo perfeito
despertar que o Príncipe Siddhattha ele-self16. Aqueles que estão
"sem fé, sem devoção, sem tradição"17 são reprovados. Um
ditado repetido é: "O que para o mundo dos sábios não é, disso eu digo:
'Não é', e o que para o mundo dos sábios é, disso eu digo: 'É'18 Um
ponto interessante é a menção em um texto de "extinção", o objetivo
da ascese budista, como algo que "conduz de volta às origens"19.
Seguindo-o, o Buda encontra uma cidade real; e ele pede que ela seja
restaurada" em outro texto, o significado disto é explicado pelo Buda de
uma maneira muito explícita: "Eu vi o caminho antigo, o caminho percorrido
por todos os Perfeitamente Despertados de outrora. Este é o caminho que eu
sigo"20.
É bastante claro, portanto, que no budismo não estamos tratando de uma
negação do princípio da autoridade espiritual, mas sim de uma revolta contra
uma casta que alegava monopolizar essa autoridade enquanto seus representantes
não preservavam mais sua dignidade e haviam perdido suas qualificações. Os
brâmanes, contra os quais o príncipe Siddhattha se volta, são aqueles que dizem
saber, mas que nada sabem21, que por muitas gerações perderam a
faculdade de visão direta, sem a qual não podem sequer dizer: "Só isto é
verdade, a loucura é o resto, e que agora se assemelham a "um arquivo de
homens cegos, no qual o primeiro não pode ver, o do meio não pode ver e o
último não pode ver". Muito diferente dos homens do período original da brahmana
que se lembravam da antiga regra, que guardavam a porta dos sentidos, que
tinham controlado inteiramente seus impulsos, e que eram ascetas, ricos apenas
em conhecimento, invioláveis e invencíveis, fortalecidos pela verdade (dhammā)
eram seus sucessores mundanos, envoltos em ritualismo ou intenção de jejuar em
vão e que tinham abandonado as antigas leis. Destes "não há quem tenha
visto Brahma cara a cara", donde é impossível que "estes brahmana,
versados na ciência dos três Vedas, sejam capazes de indicar o caminho para um
estado de companheirismo com aquilo que não conhecem nem viram". O Buda se
opõe a alguém que sabe "somente por rumores", a alguém que sabe
"a verdade somente por repetição, e que, com esta verdade tradicionalmente
ouvida, como um cofre passado de mão em mão, transmite a doutrina", cuja
integridade, no entanto, é impossível garantir em tais circunstâncias".
Portanto, é feita uma distinção entre ascetas e brâmanes que "somente por
seu próprio credo professam ter alcançado a mais alta perfeição de conhecimento
do mundo, tais são os raciocinadores e os disputadores", e outros
ascetas e brâmanes que, "em coisas nunca ouvidas, reconhecem claramente em
si mesmos a verdade, e professam ter alcançado a mais alta perfeição de
conhecimento do mundo".
É a estes últimos que o príncipe Siddhattha afirma pertencer, e este é
o tipo que ele indica a seus discípulos22: "somente quando sabe
diz que sabe, somente quando viu diz que viu"23.Considerado
deste ponto de vista o budismo não nega o conceito de brahmana; pelo contrário,
os textos usam a palavra frequentemente e chamam a vida ascética de brahmacariya,
sendo sua intenção simplesmente indicar as qualidades fundamentais em virtude
das quais a dignidade da verdadeira brahmana pode ser confirmada24.
Aqui, com o objetivo essencialmente de reintegração, as qualidades da
verdadeira brāhmana e do ascético se identificam. Estas noções tinham
sido distintas anteriormente, particularmente quando o ensino Asrama do código
ariano, segundo o qual um homem de casta Brahman era obrigado a se formar para
uma vida completamente separada, vänaprashta ou yati, tinha
praticamente e com poucas exceções desaparecido. Entendendo este ponto, podemos
também entender a verdadeira atitude de Buda em relação ao problema da casta,
mesmo na tradição anterior, a realização ascética tinha sido considerada como
acima de tudo casta e livre de obrigações para qualquer uma delas. Este é o
ponto de vista de Buda, expresso em um símile: como quem deseja fogo não pede o
tipo de madeira que de fato o produz, assim, de qualquer casta pode surgir uma
asceta ou um Desperto25. As castas apareceram ao príncipe
Siddhattha, como fizeram com toda mente tradicional, como perfeitamente
naturais e, além disso, justificadas transcendentalmente, pois ao seguir a
doutrina dos Upanishads ele entendeu que o nascimento em uma casta ou outra e a
desigualdade em geral não eram acidentais, mas o efeito de uma ação precedente
em particular. Isto ele nunca se preocupou em perturbar o sistema de castas no
plano étnico, político ou social; pelo contrário, está estabelecido que um
homem não deve omitir nenhuma das obrigações inerentes ao seu posto na vida26,
e nunca se diz que um servo sudda (Skt.: sudra) ou um vessa (Skt.: vaisya)
não deve obedecer a castas arianas superiores. O problema diz respeito apenas
ao ápice espiritual da hierarquia ariana, onde as condições históricas exigiam
discriminação e revisão do assunto: era necessário que as "listas"
fossem revistas e reconstruídas, sendo as dignidades tradicionais consideradas
reais apenas sobre "os méritos dos casos individuais "27.
Assim, o princípio foi proclamado: "Não por casta é um panah, não por
casta é um brāhmana: por ações é um pária, por ações é um brāhmana28.
Em relação à "chama que é sustentada pela virtude, e acesa pelo
treinamento" como em relação à libertação, as quatro castas são iguais29.
E novamente: como não é de se esperar em resposta às invocações, orações e
elogios de um homem, então não é de se esperar que o brāhmana que,
embora instruído no triplo Veda ainda "omitam a prática daquelas
qualidades que fazem de um homem um verdadeiro brāhmana pode, invocando
Indra, Soma". Varuna e outros deuses, adquirem aquelas qualidades que realmente
fazem de um homem um não brāhmana30. Se eles não destruíram o
desejo pelas cinco hastes da experiência dos sentidos, eles podem tão pouco
esperar se unir após a morte com Brahma como um homem, nadando, pode esperar
alcançar a outra margem com seus braços amarrados ao seu corpo31.
Para se unir com Brahma um homem deve desenvolver em si mesmo qualidades
semelhantes a Brahma32. Isto, entretanto, de forma alguma impede a
consideração nos textos do brāhmana ideal, no qual a pureza da linhagem
ariana está unida a qualidades que o tornam como um deus ou um ser divino33,
e os textos chegam ao ponto de reprovar os brâmanes contemporâneos não apenas
por sua deserção dos costumes antigos e por seu interesse em ouro e riquezas,
mas também por sua traição às leis do casamento dentro da casta, pois eles são
acusados de frequentar mulheres que não são brâmanes o tempo todo por mero
desejo "como cães"34. O princípio geral de qualquer
hierarquia de direitos é confirmado com estas palavras: "Ao servir um
homem, se para este serviço se torna pior, não melhor, este homem, digo eu, não
se deve servir". Ao servir a um homem, por outro lado, se para este
serviço alguém se torna melhor, não pior, este homem. Eu digo que se deve
servir "35.
Isto mostra que não se trata aqui de subversão igualitária sob
pretextos espirituais, mas de retificação e funcionamento da hierarquia
existente O Príncipe Siddhattha tem tão pouca simpatia pelas massas que em um
dos textos mais antigos ele fala da "multidão comum" como um
"monte de lixo", onde ocorre o milagroso florescimento do Desperto36.
Além da antiga divisão em castas, o budismo afirma outro que, mais profundo e
mais íntimo, mutatis mutandis, não é diferente daquele que originalmente
existia entre os arianos, aqueles "nascidos duas vezes" (dvija) e
outros seres! de um lado estão o Ariya e os "nobres filhos movidos pela
confiança", aos quais a Doutrina do Despertar é acessível; do outro,
"os homens comuns, sem compreensão para o que é santo, distantes da
doutrina da santa, não acessíveis à doutrina da santa; sem compreensão para o
que é nobre, distantes da doutrina dos nobres, não acessíveis pela doutrina dos
nobres"37. Se, por um lado, como rios "quando chegam ao
ocidente perdem seus antigos nomes e são considerados apenas como oceano, então
os membros das quatro castas, quando assumem a lei de Buda, perdem suas
características pessoais", mas por outro lado formam uma associação bem
definida, os "filhos do filho da Sakiya"38. Podemos ver
que o objetivo efetivo do budismo era discriminar entre diferentes naturezas,
para as quais a pedra de toque era a Doutrina do Despertar, uma discriminação
que não podia deixar de estimular as bases espirituais que originalmente tinham
sido a única justificativa da hierarquia ariana. Em confirmação disto é o fato
de que o estabelecimento e difusão do budismo nunca em séculos posteriores
causou a dissolução do sistema de castas ainda hoje, no Ceilão, este sistema
continua sem perturbações lado a lado com o budismo; enquanto, no Japão, o
budismo vive em harmonia com os conceitos hierárquicos, tradicionais, nacionais
e guerreiros. Somente em certas concepções errôneas do Ocidente é que o budismo
é considerado de forma posterior e corrupto, apresentado como uma doutrina de
compaixão universal encorajando o humanitarismo e a igualdade democrática.
O único ponto que devemos tomar com um grão de sal nos textos é a
afirmação de que em indivíduos de todas as castas todas as potencialidades
possíveis, tanto positivas quanto negativas, existem em “igual medida".
Mas a teoria budista do sankhāra, ou seja, das
predisposições pré-natais, é suficiente para retificar este ponto. A
exclusividade da casta, raça e tradição em um sistema hierárquico resulta no
indivíduo possuir pré-disposições hereditárias para seu desenvolvimento em uma
determinada direção; (ele garante um caráter orgânico e harmonioso em seu
desenvolvimento, ao contrário dos casos em que se faz uma tentativa de atingir
o mesmo ponto com uma espécie de violência, partindo de uma base naturalmente
desfavorável. Quatro caminhos são considerados em alguns textos budistas, em
três dos quais ou o caminho ou a realização do conhecimento é difícil, ou ambos
são difíceis, o quarto caminho oferece um caminho fácil e de fácil obtenção do
conhecimento; este caminho é chamado de "caminho dos eleitos", e é
servido para aqueles que desfrutam das vantagens que me são conferidas por um
bom nascimento. Pelo menos teria sido assim se as circunstâncias tivessem sido
normais. Mas, repitamos, o budismo apareceu em condições anormais em uma
civilização tradicional particular: foi por esta razão que o budismo colocou
ênfase no aspecto da ação e da realização individual; e foi também por esta
razão que o apoio oferecido pela tradição, em seu sentido mais restrito, foi
tido em pouca conta. O príncipe Siddhattha declarou que ele próprio havia
alcançado o conhecimento através de seus próprios esforços, sem um mestre para
lhe mostrar o caminho; assim, na Doutrina original do Despertar, cada indivíduo
tem que confiar em si mesmo, e em seus próprios esforços, assim como um soldado
perdido tem que confiar em si mesmo sozinho para se juntar ao exército
marchante.
Assim, o budismo, se fosse feita uma comparação de várias tradições,
poderia legitimamente tomar seu lugar com a raça que em outros lugares chamamos
de heroica, no sentido do ensinamento Hesídico sobre as "Quatro
Idades"39. Entendemos um tipo de homem no qual a
espiritualidade pertencente ao estado primordial não é mais considerada como
algo natural, pois esta tradição não é mais em si mesma um fundamento adequado
A espiritualidade tornou-se um objetivo para ele, o objeto de uma reconquista,
o limite final de uma reintegração a ser realizada por seus próprios esforços
viris. Isto termina nosso relato sobre o lugar histórico do budismo,
pré-requisito essencial para compreender o significado de seus principais
ensinamentos e as razões de sua existência. Antes de continuarmos a discutir a
doutrina e a prática, devemos voltar a um ponto já mencionado, ou seja, que o
budismo pertence a um ciclo que o homem moderno também pode compreender.
Embora na época em que o Príncipe Siddhattha viveu já houvesse um certo
turvamento da consciência espiritual e da visão metafísica do mundo, como era
possuído pelo antigo homem indo-ariana, o curso posterior da história e
particularmente da história ocidental - produziu uma quantidade crescente de
regressão, materialismo e individualismo, juntamente com uma correspondente
perda de contato direto com a realidade metafísica e, de modo geral,
supersensível. Com o mundo "moderno", chegamos a um ponto além do
qual seria difícil ir. O objeto do conhecimento direto do homem moderno é
exclusivamente o mundo material, com sua contraparte, a esfera puramente
psicológica de sua subjetividade. Suas especulações filosóficas e sua religião
se destacam, a primeira são criações puramente cerebrais, a segunda se baseia
sentidamente na fé.
Não é inteiramente um caso de religião ocidental, ao contrário das mais
elevadas tradições da época mais antiga, tendo-se centrado na fé, esperando
assim salvar o que ainda poderia ser salvo. É, antes, um conselho de desespero,
um homem que há muito perdeu todo contato direto com o mundo metafísico, só
pode adotar uma forma possível de religião, de reconexão, ou seja, aquela
proporcionada pela crença ou fé. É assim que podemos também compreender o
significado real do protestantismo em comparação com o catolicismo. O
protestantismo criou raízes em um período em que o humanismo e o naturalismo
estavam iniciando uma fase de "secularização" do homem europeu, um
processo que foi muito além da regressão normal da época em que o cristianismo
em geral surgiu; e, ao mesmo tempo, a decadência e a corrupção apareceram entre
os representantes da tradição católica, aos quais havia sido confiada a tarefa
de apoio e mediação. Sendo estas as circunstâncias reais e a fenda tendo assim
aumentado, o princípio da fé pura foi enfatizado e oposto a qualquer
organização hierárquica e mediação; uma desconfiança das "obras"
(mesmo a ascese monástica cristã foi incluída nisto) foi alimentada, estas são
tendências que são características do Protestantismo.
A atual crise das religiões ocidentais baseada na "crença" é
conhecida por todos, e não precisamos apontar o caráter completamente secular,
materialista e samsárico do caráter da mentalidade predominante em nossos
contemporâneos. Nestas circunstâncias, temos o direito de nos perguntar o que
um sistema baseado rigorosamente no conhecimento, livre de elementos de fé e
intelectualismo, não ligado à tradição organizada local, mas na realidade
voltado para o incondicionado, pode ter a oferecer. É evidente que este caminho
só é processado a uma minoria muito pequena, dotada de uma força interior
excepcional. O budismo original, neste aspecto, pode ser recomendado, assim
como poucas outras doutrinas, particularmente porque quando foi formulada a
condição da humanidade, embora ainda longe dos estreitos do materialismo
ocidental e do eclipse subsequente de qualquer conhecimento tradicional vivo,
ainda assim manifestaram alguns destes sinais e sintomas. Tampouco devemos
esquecer que o budismo, como dissemos, é uma adaptação prática e realista das ideias
tradicionais, uma adaptação que está principalmente no espírito da ksātriya
da casta guerreira ariana; ele deve se lembrar especialmente desde que a linha
de desenvolvimento do homem Westem foi mais bélica do que sacerdotal,
enquanto sua inclinação para a clareza, para o realismo e para o conhecimento
exato, aplicado no plano material, produziu as realizações mais típicas de sua
civilização.
Outros sistemas metafísicos e ascéticos podem parecer mais atraentes do
que o budismo e pode oferecer uma gratificação mais profunda para uma mente
ansiosamente tentando penetrar nos mistérios do mundo e da existência. No
entanto, eles tendem proporcionalmente a proporcionar ao homem moderno
oportunidades para ilusões e conceitos errôneos; a razão é que sistemas
genuinamente tradicionais, como o Vedānta para que sejam totalmente
compreendidos e realizados, pressupõem um grau de espiritualidade que
desapareceu há muito tempo na grande maioria dos homens, o budismo, por outro
lado, representa um problema total, sem quaisquer lacunas. Como alguns disseram
com razão, não é "sem bicos de leite”, nem proporciona festas metafísicas
para os amantes da especulação intelectual40. Afirma: "Cara,
isto é o que você se tornou e isto é o que sua experiência se tornou".
Saiba disso. Há um Caminho que vai além. Esta é sua direção, estas são suas
lápides, estes são os meios para segui-lo, descansa com você para descobrir sua
verdadeira vocação e para medir sua força". "Não persuadir, não
dissuadir: conhecer a persuasão, conhecer a dissuasão, não persuadir, nem
dissuadir, expor apenas a realidade" já vimos que este é o preceito
fundamental dos Despertados.
Assim, ao descrever o lugar histórico do budismo, também explicamos a
última das razões que adotamos para justificar a escolha do budismo como base
para um estudo de uma ascese completa e viril formulada em relação ao ciclo que
também inclui o homem contemporâneo.
1.
Rg Veda. 10.t4.8.
2.
Ibid., 8.48.3.
3.
Ibid.. 10.14.2
4.
Satapatha Brahmana, 10.4.3,10
5.
Chandogya upanishad, 8.4.1-2.
6.
Ibid., 3-10; Brhadaranyaka Upanishad, 6.2.9-16
7.
Cf. Bhagavadgita, 4.1-2
8.
Sobre o significado de Roma como um
"renascimento" de uma herança ariana primordiata, cf. nosso Revolta
contra o mundo moderno, parte 2
9.
Este é o ponto de vista de R. Guenon, L'Homme et
son devenir selon le Vedanta (Paris, 1925), p. 111 e seguintes, com o qual não
podemos - "de acordo com a verdade" - concordar [(English Irans..:
Man and His Becoming According to the Vedanta, [Londres, I945)]. Mais corretas
são as opiniões de A. K. Coomaraswamy, Hinduísmo e Budismo (Nova York, 1941),
embora neste gancho seja aparente a tendência de enfatizar a onipresença do que
no Budismo é valioso do ponto de vista brāhmana, com desconsideração do
significado funcional específico que ele possui em comparação com a tradição
hindu.
10.
Digha. 3.1.12
11.
Majjh., 51
12.
Ibid. 61
13.
Samyutt., t2.33
14.
Majjh., 7
15.
Ibid., 75; cf. 81
16.
Ibid., 116: cf. 123
17.
Ibid. 102
18.
Samyutt., 22.94
19.
Mahāparinirv., 52-53 (esta é a versão chinesa do
sutra, no entanto)
20.
Samyutt 3.t06. É interessante que, segundo o
mito, Buda alcançou o despertar sob a Árvore da Vida colocada na nave da terra,
onde os Budas anteriores alcançaram o conhecimento transcendente. Esta é uma
referência ao "Centro do Mundo", que deve ser considerado, à sua
maneira, como um crisma de tradição e iniciática da ortodoxia sempre que um
contato com as origens foi restaurado.
21.
Suttanipāta. 2.7.1-16
22.
Majjh., 100
23.
Ibid.. 77
24.
Ibid„ 48: Dhammapada, 383 ff.: Suttanipāta, 3.4.
passim; 9.27. passim; t.7
25.
Majjh. 93: 90
26.
Mahāparinirv., 6-11
27.
Majjh., 84
28.
Suttanipatu, 1.7.2
29.
Majjh., 90
30.
Digha.13.24—25
31.
Ibid. 13.26, 28; Suttanipāta, 2.2.11
32.
Digha, 13.33 38
33.
Angutt., 5.t92
34.
Ibid., 5.191 (vol. 3, p 22t f.)
35.
Majjh., 96
36.
Dhammapada. 59-59
37.
Majjh., I.
38.
Angutt, 8.t9
39.
Revolta contra o mundo moderno. Cap. 22
40.
Rhys Davids, Early Buddhism (London, 1908), p. 7
