Taoísmo: A Magia, O Misticismo (Julius Evola)

 Tradução do italiano para o inglês e elaboração da Introdução: Guide Stucco da Universidade St. Louis

INTRODUÇÃO

Quem foi Julius Evola? Considerado por muitos como um filósofo, outros o colocaram no papel de arqui-reacionário. Independentemente disso, seus escritos filosóficos lhe renderam um lugar como um dos principais representantes da escola tradicionalista.

Como o poeta americano Ezra Pound antes dele, o termo "fascista" foi atribuído a Evola por estar entre a oposição durante a Segunda Guerra Mundial. Durante três décadas, ele foi evitado pela comunidade acadêmica que se interessou pouco por seus escritos. No entanto, Evola tem sido objeto de um reavivamento de interesse, adquirindo uma espécie de vingança póstumo. Conferências - e simpósios dedicados à análise de seu pensamento "brotaram" nos últimos quinze anos em toda a Europa. Em segundo lugar, Evola exerceu um feitiço mágico sobre muitas pessoas que, tendo perdido a fé nos chamados ideais progressistas, deram uma guinada brusca em direção à Tradição em busca de algo "mais transcendente" ou de algo de "ordem superior". Estas novas visões não podem ser encontradas prontamente no terreno baldio da sociedade contemporânea. Em terceiro lugar, suas ideias espirituais e metafísicas, longe de ser um apêndice de sua Weltanschauung, representam o próprio núcleo e não podem mais ser ignoradas. As ideias de Evola exigem uma análise crítica e uma resposta razoável tanto de simpatizantes como de críticos.

O leitor destas monografias poderá encontrar informações detalhadas sobre a vida e o pensamento de Julius Evola nos escritos de Richard Drake (1). Esta introdução procura identificar e caracterizar os temas comuns que percorrem todos os seguintes tratados:- O Caminho do Iluminismo nos Mistérios Mithraic; Zen: A Religião do Samurai; Taoísmo, A Magia, O Misticismo; René Guénon: Um professor para os tempos modernos. Comecemos com o primeiro tema.

Após uma leitura superficial, é imediatamente evidente que Evola estabelece uma dicotomia entre o conhecimento comum e um conhecimento secreto que é prerrogativa de uns poucos selecionados. Esta distinção, também conhecida por Platão, que distinguiu entre doxa e episteme, tem sido o legado dos "cultos do Mistério", do Mitraísmo, do Gnosticismo, e de todas as cadeias iniciáticas, do Oriente ou do Ocidente.

A distinção epistemológica entre o conhecimento esotérico e exotérico está enraizada, segundo Evola, no classismo ontológico que separa as pessoas, as multidões, ou o oi polloi, dos aristocratas, dos heróis, dos reis e dos homens de conhecimento (sacerdotes e ascetas). Uma das constantes do pensamento de Evola é sua aversão pelo sujeito empírico, que vive, come, reproduz e morre; tudo em suas obras representa um anseio por algo que é mais do que comum em suas obras representa um anseio por algo que é mais do que comum, mais do que aquela condição de vida que é fortemente condicionada por rotinas, paixões, desejos e superficialidade, pelo que os alemães chamam de meher als leben ("mais do que viver"), uma espécie de nostalgia pelo Hyperuranium, pela Transcendência, pelo "que foi na origem". O esoterismo é o meio para alcançar a realidade última que, todas as religiões se esforçam para alcançar, embora o chamem por muitos nomes, como o falecido Joseph Campbell gostava de dizer. Durante sua carreira como escritor, Julius Evola esteve envolvido em um extenso e sofisticado estudo de doutrinas esotéricas. Nestas monografias encontramos Evola celebrando as premissas metafísicas e técnicas do Zen e do Taoísmo operativo; em outros lugares ele cantou os louvores do Tantrismo (2) e do Budismo primitivo (3). Em outro trabalho, elogiado por Carl.G. Jung, ele discutiu o Hermetismo (4). Estudiosos de várias disciplinas não perdoarão as polêmicas e brilhantes pensadores italianos de suas incursões em seus próprios campos de competência, tais como história, religião, mitologia e psicologia. E no entanto, Evola consegue tecer um padrão colorido e sugestivo, que evolui lenta e graciosamente, em uma bem articulada e monolítica Weltanschauung.

Outra característica distintiva destes trabalhos é a firme convicção de Julius Evola na existência de uma hierarquia à qual todos os estados de ser estão sujeitos. Estes estados desafiam a imaginação das pessoas comuns. Na tradição religiosa ocidental não se encontra facilmente uma cosmologia articulada ou, para isso, uma ênfase séria nas experiências da alma em sua busca por Deus. Há as poderosas exceções representadas pelos escritos de São Boaventura, São João da Cruz, Jacob Boehme, Santa Teresa de Ávila, e outros místicos mais obscuros. Desde que se acredita que o Deus pessoal do teísmo trouxe o universo à existência, o foco do cristianismo, em termos de culto e especulação, mudou do cosmos para seu Criador. O conhecimento da Evola sobre a tradição cristã não se igualou à erudição que ele demonstrou em outros assuntos. No entanto, ele tentou preencher o que ele considerava um vácuo no sistema cristão. Na monografia dedicada a Mithras, ele descreve os estados de ser ou as experiências espirituais do iniciado à tradição e sabedoria dos mistérios mitraicos. Estas experiências mitraicas são retratadas como tridimensionais, heróicas, cosmológicas e esotéricas e estão justapostas às experiências espirituais bidimensionais, devocionais, litúrgicas e exotéricas do cristianismo formal. No trabalho sobre Zen ele celebra os "cinco graus de mérito" hierárquicos, através dos quais o iniciado cresce em sabedoria e persegue a busca pessoal pela iluminação.

Uma terceira e última característica encontrada nestas seleções é a rejeição do teísmo e da polêmica com o cristianismo, que na peça sobre Guénon é meramente esboçada, mas veja sua comparação com o cristão e as visões iniciáticas da imortalidade, encontradas neste trabalho sobre o taoísmo. Sua crítica penetrante do teísmo foi articulada em nome de princípios "superiores" e não por uma hostilidade a priori à religião e aos conceitos de autoridade sobrenatural e revelação. O que ele rejeitou no teísmo foi a ideia de fé, de devoção, de abandono em um poder superior. À fé, ele se opunha à experiência; à devoção, à ação heróica e ascética; ao Deus do teísmo, que se acredita ser a realidade última, assim como ao objetivo do crente e à esperança escatológica, Evola se opunha ao ideal de libertação e de iluminação, como você encontrará no exame do mitraísmo.

Estas monografias são um testemunho da inquieta curiosidade e fome espiritual de um não-especialista que ousou aventurar-se no domínio dos estudiosos e das disciplinas especializadas, apenas para extrair preciosas joias de sabedoria, desbaratadas por detalhes técnicos e minúcias que são a obsessão dos estudiosos e dos professores universitários. É minha sincera esperança que o interesse por Julius Evola e suas ideias seja gerado pela tradução dessas monografias, pois elas representam apenas uma pequena parte de muitas obras não traduzidas que ainda não foram levadas ao conhecimento do mundo de língua inglesa.

(1) Richard Drake, "Julius Evola arid the' Ideological Origins of the.Radical Right in Contemporary Italy," in Political Violence and Terror: Motifs and Motivations, ed.; Peter Merkl (Berkeley: University of California Press, 1986), 61-89; "Julius Evola, Radical Fascism and the Lateran Accords," The Catholic Historical Review 74 (1988): 403-19; and

The Children of "the Sun," chapter in The Revolutionary Mystique, and Terrorism in Contemporary Italy (Bloomingtort: Indiana University Press, 1989).

(2) Julius Evola, The Yoga of-Power, trans. Guido Stucco (Rochester, V .T. : Inner Traditions, 1992).

(3) Julius Evola, The Doctrine of the Awakening, trans. G . Mutton (London: Luzac Co, 1951).

(4) Julius Evola, The Hermetic Tradition, trans. E. Rhcmus (Rochester, V.T. : Inner Traditions, 1993) .

PREFÁCIO

 O seguinte texto, que a Evola escreveu em 1959, foi a introdução a uma tradução italiana do Tao-Te-Ching. Isto difere de uma peça similar que ele escreveu em 1923, que refletia as trajetórias características de seu ''período filosófico''.

Em sua Rivolta Contra il mondo modemo [Revolta contra o mundo moderno], que foi escrito como uma análise da ascensão e queda das civilizações, Evola cita a seguinte passagem do Tao Te Ching:

Quando o Tao se perdeu, seus atributos apareceram; quando seus atributos se perderam, a benevolência apareceu; quando a benevolência se perdeu, a retidão apareceu; e quando a retidão se perdeu, as propriedades apareceram. Agora, a propriedade é a forma atenuada de bondade e boa-fé, e é também o início da desordem ¹.

 Como a civilização ocidental já atingiu o estágio mais baixo de sua decadência, seria interessante procurar identificar o potencial para uma restauração parcial, movendo-se através das várias fases de involução, um passo de cada vez, mas em uma trajetória ascendente. Neste ensaio, Evola não está pedindo a seus leitores que se comprometam com tal tarefa. Pelo contrário, ele busca os elementos necessários para adquirir a realização pessoal. Estes elementos podem ser encontrados em uma tradição agora remota, tanto espacialmente quanto temporalmente. Paradoxalmente, os ensinamentos de civilizações muito distantes estão mais vivos nas cidades do mundo ocidental do que a "sabedoria" da civilização ocidental.

 A seguir, Evola explica a busca de, uma relação direta com a dimensão sobrenatural e sua origem, mas sem a "mediação" de qualquer religião. As considerações de Evola sobre o Taoísmo, escritas na tabula rasa da civilização ocidental, são formuladas de forma rigorosa. Estas conclusões são diretas ao ponto e vazias de sentimentalismo e podem representar, ao lado de outros caminhos como o budismo primitivo ou zen, uma introdução a um método de reintegração, verdadeiro "eu" e verdadeiro "centro". Pelo menos isto será pertinente para o tipo humano específico que ainda possui, embora em estado latente, o senso de transcendência. 

 Jean Bernachor

Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte I

De acordo com a tradição, Lao-tzu e Confúcio foram contemporâneos. Lao-tzu viveu entre 570 e 490 (a.E.C); e Confúcio entre 552 e 479 (a.E.C). Seus ensinamentos não representam algo novo, mas, sim, uma reformulação e adaptação da tradição oriental primordial baseada no l-Ching e seus comentários. Esta reformulação tornou-se necessária, devido a um desvio parcial dessa tradição, assim como também por ter se tornado obscura. Ambos, Lao-tzu e Confúcio, participaram desta reformulação, embora a partir de perspectivas diferentes. Por causa da diferença entre estas perspectivas, as pessoas muitas vezes questionam uma antítese (que na verdade é apenas relativa) entre o taoísmo e os ensinamentos de Confúcio. A doutrina de Lao-tzu, essencialmente, tem uma natureza metafísica e iniciática, mesmo em suas ramificações éticas e sociais, enquanto a doutrina de Confúcio é centrada sobre as dimensões morais, sociais e políticas. O ideal taoísta é baseado no discípulo que atua além de todas as limitações possíveis, começando com as limitações enraizadas em si mesmo. O ideal confuciano, por outro lado, é limitado a um típico ideal da cultura humana, ou seja, o ideal do "homem nobre", que, no contexto da sociedade política, desenvolve um estilo e uma retidão através da prática de algumas virtudes e através de padrões comportamentais específicos. 

Enquanto Confúcio prefere uma abordagem racional, Lao-tzu emprega o paradoxo como uma ferramenta hermenêutica. Lao-tzu desenvolve visões não-conformistas, e professa uma sabedoria sutil, que é frequentemente expressa em termos misteriosos, evasivos e “desconcertantes”. Estas duas abordagens são contraditórias somente quando alguém a considera como absoluta e derradeira. Apenas uma versão específica do confucionismo, que se degenerou no formalismo do mandarim e em um sistema de preceitos externos, é contrária à doutrina essencialmente metafísica de Lao-tzu. Segundo o historiador chinês Ssa Ma Chien, Confúcio proferiu a seguinte declaração, após reunir-se com Lao-tzu: "É possível montar uma armadilha para capturar animais, é possível pegar peixes com redes e utilizar flechas para pegar pássaros. Mas como capturar um dragão que voa no ar acima das nuvens? Hoje eu vi Lao-tzu. Ele me lembrou do dragão ".

Por outro lado, as escrituras taoístas, começando com as de Lieh-tzu, Confúcio é muitas vezes retratado como um discípulo de Lao-tzu ou como um mestre da doutrina taoísta. Mesmo com estas diferenças consideradas, os chineses perceberam uma conexão íntima entre ensinamentos confucianos e taoístas. Essa conexão existe porque ambos os mestres se inspiraram de uma fonte comum da tradição primordial e ortodoxa.

Deve notar-se que a existência histórica de Confúcio, como um indivíduo, tem sido provada, embora não tenhamos muitos detalhes relativos à sua vida. Este não é o caso de Lao-tzu, pois, pode-se perguntar se esse nome correspondia a uma pessoa ou se era uma designação simbólica. Nós nem sequer sabemos o seu nome real, uma vez que Lao-tzu é essencialmente um título. Literalmente significa "a criança idosa". Há uma lenda popular segundo a qual ele nasceu com as características de um velho barbudo e branco. No entanto, na tradição chinesa, a velhice também carrega um significado metafórico, sendo sinônimo de eternidade e até mesmo da imortalidade (ou seja, a tradução correta do nome de uma deidade chinesa famosa, Hwang-Lao-Kum, não é "Mestre Velho Amarelo", mas, sim, "O Senhor Imortal do Centro ", condizente ao fato de “amarelo” simbolizar o “centro”).

Assim, Lao-tzu ou "Criança Idosa", designa especificamente os atributos da perene atualidade, a duração e a juventude adequada para aqueles que mantém contato com as origens, assim como acredita-se que os "homens de Tao" o fizeram.

Segundo dizem, Lao-tzu era um historiador que trabalhava nos arquivos de Lo, a capital da dinastia Chou. No antigo Império chinês, assim como na antiga Roma, acreditava-se que os "funcionários" eram revestidos de um caráter sagrado. Também, os "arquivos históricos" continham os documentos de tradição e às vezes eles eram mantidos de maneira tão secreta que, declaradamente, os responsáveis ​​preferiam ser condenados à morte ao invés de entregá-los a alguém, inclusive para os governantes, que poderiam exigi-los em benefício próprio. De qualquer forma, Lao-tzu não deve ser considerado como um burocrata ou arquivista. Eventualmente, este personagem deixou a sua posição, a fim de passar a vida de maneira solitária. Depois de condensar a essência da sua doutrina, ele escreveu um livro, a convite do guardião da passagem do noroeste da Montanha Han-ku, e o misterioso Lao-tzu desapareceu no oeste árido, sem nunca mais se ouvir falar dele. Ele deixou o mundo de seu tempo, e; segundo o historiador Sse Ma Chien: "Ninguém sabe para onde ele foi".

Nas lendas populares, Lao-tzu, ao sair do Império, retirou-se para K'un Lun, uma montanha fronteiriça com o Tibete. Para os taoístas, esta montanha, eventualmente, assumiu o caráter simbólico de um "centro". Lá, ele se estabeleceu na "Capital Misteriosa", uma designação que mais tarde foi aplicada para a sede da seita Turbantes Amarelos. De acordo com outras lendas, Lao-tzu morreu com 81 anos, que é um número mais simbólico, já que 81 é um número sagrado para os taoístas, correspondente ao Céu e ao cumprimento perfeito da qualidade de “yang”. Também pode-se notar que o livro de Lao-tzu é composto de 81 capítulos curtos. Este cumprimento, que, implica na superação da transitoriedade, gerou uma outra lenda que implica que Lao-tzu continuou vivo, como um dos chamados "terráqueos imortais."

De acordo com outras séries de lendas, houveram várias pessoas que mudaram seus nomes para "Lao-tzu", assim como também tinham pessoas com esse nome. Isso explica as diferentes datas atribuídas à Lao-tzu, por vários biógrafos. Além da deificação que Lao-tzu obtivera no Tao-chiao, nomenclatura popular do taoísmo (tal como aconteceu a Buda quando o budismo se transformou em uma religião), as pessoas imaginavam que Lao-tzu fosse supratemporal ("nascido antes do Céu e da Terra ", lê-se uma inscrição datada no fim do século II a.E.C), que apareceu sob vários nomes em treze existências consecutivas, após Fo-Hi e Cheng-Nong. Este ser supratemporal foi um iniciador de "homens de verdade" e a inspiração oculta dos monarcas sagrados que fundaram as dinastias antecedentes às dinastias Chang e Chou. Alguns até mesmo afirmam que "Lao-tzu" foi o fundador da dinastia Tang. Todas estas tradições não devem ser vistas como meras ficções. O conteúdo positivo que pode ser reunido a partir dessas lendas é a relação entre a doutrina de Lao-tzu com uma influência não-humana e com uma corrente iniciática estritamente associada à função real.

O papel de "Lao-tzu" foi supostamente reproduzido por várias pessoas, incluindo o histórico Lao-tzu, que havia fornecido uma versão. É suposto que ele tenha continuado uma cadeia iniciática, sendo que além de seu nome ter sido proeminente, poderia ter havido a sucessão de outros iniciados, portanto, neste contexto, os seres como indivíduos não importariam.  Quanto a questão do Tao-Te-Ching, que certamente contém formulações originais, mesmo com algumas referências pessoais a seu autor, a relação da doutrina encontrada nele com a tradição primordial, nunca foi questionada. Além de referências frequentes às origens e aos professores de idade, durante os estágios iniciais do Período Han (século II a.E.C.), foi uma opinião comum de que o taoísmo havia começado com o primeiro imperador chinês, Hwang-Ti (2697-2598 a.E.C.), o chamado "Rei do Centro" ou "Imperador Amarelo". Durante esse tempo, a sociedade patriarcal imperial se transformou em uma sociedade matriarcal. O sentido da relação ideal entre "Lao-tzu" e Hwang Ti era tão aguda, que durante muito tempo uma das doutrinas taoístas era a de Huang-Lao, um termo composto por partes de ambos os nomes. Por analogia, o Tao-Te-Ching foi associado tão intimamente à I-Ching, que um outro nome para a doutrina foi Lao-I.

As obras de Lieh-tzu, que foi o segundo entre os fundadores do Taoísmo, foram a criação de toda uma linha de pensamento, ao invés de uma produção individual. Há incertezas quanto ao fato deste número tivesse existido historicamente ou simbolicamente.

Estamos certos, no entanto, da existência histórica do terceiro fundador do Taoísmo, Chuang-fzu. Sua obra está repleta de referências pessoais, mas o ensinamento que é expresso nela é distorcido e diluído em muitas áreas. Poesia e histórias curtas são predominantes, em contraste com o estilo essencial, seco e brilhante de Lao-tzu.

Na medida em que o Tao-Te-Ching é concernido, deve-se notar que este não era o título original. Este nome foi dado ao texto apenas durante a Dinastia Han ou Hou Han (25-220 a.E.C.), isto é, séculos após a sua compilação.

Ching como já disse, é a designação reservada aos textos tradicionais. A tradução mais utilizada do título do texto é “O Livro (Ching) do Caminho (Tao) e de sua Virtude (Te)”. Eu mudei isso para “O Livro do Princípio e de sua Ação”. Esta modificação mostra as ideias fundamentais contidas no texto, que é composta por uma metafísica, um sistema ético, uma doutrina política, e, finalmente, os elementos de uma doutrina esotérica da imortalidade.

Em relação à metafísica pura, a noção de Tao era conhecida antes de Lao-tzu, ela é encontrada em todas as escolas chinesas de pensamento ou ensinamentos ortodoxos que são derivadas da tradição do I-Ching. Literalmente, bem como no ideograma, Tao significa "Caminho". É a maneira em que o Todo se move no entorno. No entanto, o termo originalmente não têm um significado unívoco, uma vez que, por um lado, designado o "Grande Princípio" (embora a principal designação era "O Grande" ou o "Grande Vórtice", T'at Ch'i ); por outro lado, é designada no sentido do curso do mundo; a força produtiva e a lei imanente da manifestação do Princípio. No título da obra de Lao-tzu, estes dois aspectos do Tao são distintos; o Tao é o grande princípio; sua ação, "virtude" da lei, é assim chamada Te. Tal distinção diz respeito aos termos de uma unidade dinâmica, e desta maneira, a característica do Extremo Oriente Weltanxchauung é encontrado no Tao-Te-Ching.

Para tornar isso claro, deve ser lembrado que a tradição no Oriente desde o princípio teve um caráter metafísico e não religioso. Ele ignorou o antropomorfismo e a humanização do divino, concentrando-se em princípios abstratos e impessoais, que, permaneceram assim, mesmo quando eles foram descritos através de imagens materiais extraídos do mundo da natureza. Assim, os chineses falaram sobre T'ien, céu, e não sobre o "deus". T'ien simboliza a transcendência. Foi um exemplo figurado de altura infinita do Grande Princípio, elevando-se sobre e acima da dimensão humana. Mesmo quando T’ien foi personificada na religião de Estado como o "Senhor Acima" (Shang-Ti), ele nunca deixou de ter um caráter impessoal; Shang-ti foi descrito em relação ao acima mencionado Grande Princípio com o título Hang Tien Shang-ti (o mais alto céu, deus supremo). Esta é a primeira característica de um Weltanxchauung do Extremo Oriente; ele tem uma pureza sobre-humana e traços que são essencialmente metafísicos. Ao mesmo tempo, Weltanschauung ignorou o dualismo de um mundo sobrenatural em oposição a este mundo concreto. Esta unidade fundamental, tem sido reconhecida nos termos do que pode ser chamado de uma "transcendência imanente", apesar do sentimento que transmite, do que é infinitamente longe, e do que é não-humano. O Tao do Céu é inacessível e, ao mesmo tempo, tangível e realmente presente no "fluído" da realidade fenomenal. No Tao-Te-Ching este tipo de metafísica é retomado, descrito em maiores detalhes e desenvolvido de uma forma original. Aqui, a dimensão transcendente do Princípio é novamente expressa através do emprego específico de conceitos como o vazio, o não-ser, não-ação, sem forma, ou sem nome, todos os quais indicam o supremo, a essência individual do Grande e do “Grande Começo”. Este “Grande Começo” é superior e antes do "Ser" das teologias teístas e religiosas.

Virtude (Te) está presente como o aspecto imanente e interino do Princípio. É o poder que, se desdobra a manifestação eterna da perfeição. Esta manifestação não tem um caráter "criacionista", no sentido teísta da palavra; em outras palavras, não está relacionada com uma vontade criadora e uma intenção específica, mas faz parte da lógica eterna, imutável e impessoal do Divino.

Em Lao-tzu, o termo "caminho" refere-se ao conceito do Uno, que não é expresso em termos estáticos, mas em um processo eterno, em que a imanência e transcendência não só coexistem, mas também influenciam uns aos outros e geram um outro do mesmo ato. Aqui reside a característica da doutrina encontrada no Tao-Te-Ching, que, se pudesse ser reduzida aos termos típicos de mera especulação intelectual, seria consciente de algumas ideias chamadas de filosofia transcendental Europeia. Tal situação metafísica é bem expressa por Lao-tzu quando ele diz que o princípio é (e que ele produz por) "tornar-se vazio". A imagem de um fole (cap. 5) é utilizado para designar o ato eterno que, por um lado, produz "vazio", enquanto, por outro lado, entrega o ser para o fluxo de formas, ou para os "dez mil seres". Em várias passagens, onde o princípio é apresentado como um modelo, essa ideia é retratada como um ato de autonegação ou como não-ser, a fim de ser. É quase um ato de auto transcendência que, por um lado, percebe o Princípio como "vazio", como absoluto e como o centro; enquanto, por outro lado, exterioriza e torna-se livre da substância no curso de um processo inesgotável e impessoal de entrega, que emana e vivifica. Assim, tem sido sugerido corretamente que, no contexto do Taoísmo, "virtude" de Lao-tzu é o meio que o princípio em si necessita para atualizar-se.

Eu tinha mencionado anteriormente que o que é dado aqui, em uma espécie de transparência metafísica, é o que pode ser obtido de vários mitos confusos, relativos aos "sacrifícios" dos seres divinos que originam criação.

Lá, é encontrado nesta doutrina um condicionamento mútuo e uma presença simultânea de transcendência e imanência, ambos não-ser hiper-substancial e ser como o sentido último do Caminho do Céu e também do desenvolvimento eterno do mundo: Isto é a origem de uma vista do não-ser como um substrato onipresente, ou como a dimensão interior e essencial do ser. A julgar por uma outra perspectiva, cada coisa, cada ser e cada forma de vida está contido no Caminho e na Perfeição, e nunca foi fora dela. Um professor taoísta disse: "Se alguma coisa foi, ou existiu fora do Tao, o Tao não seria o Tao". Esta doutrina tem origem nas teorias de espontaneidade e de perfeição "natural", bem como a ética de estar no caminho, em virtude de apenas ser o que se é. Sobre esta matéria há uma convergência visível do taoísmo com o Budismo Mahayana, o que confirma a identidade transcendente de samsara (o contingente, mundo) e nirvana (o incondicionado), como dois aspectos da mesma realidade. Devido a esta e outras convergências (como a relativa à noção metafísica do Vazio, que é comum a ambas as escolas de pensamento), uma simbiose interessante ocorreu na China entre o budismo (importado em sua versão Mahayana em um momento de um renascimento do taoísmo) e taoísmo. Esta simbiose aparece em várias escolas, a partir da antiga Ch'an chinês a seus derivados, como o Zen japonês. A vista acima mencionada sobre a transcendência imanente e perfeição natural foi posteriormente expressa pelo Zen, que afirmou que cada ser tem uma natureza de Buda e é "Libertada", mas sem ter consciência disso.

Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte II

Nesse ponto, eu gostaria de discutir a Virtude (te) do Princípio, considerada sob seu aspecto de ordenar poder. Deve-se notar que na antiga língua chinesa, te não tinha uma conotação moral (que adquiriu somente após o advento do confucionismo), mas em vez disso, evocou o poder de ação (durante a Idade Média, no mundo ocidental, foi feita menção de as "virtudes" e "assinaturas" de uma substância ou de um elemento) e, acima de tudo, o poder da magia. O poder mágico foi designado tanto como ling e como te. Neste sentido, o chinês falou sobre as cinco potências (wu te) que permitiram as dinastias chinesas a reinar. Este é também o caso de te concebida como a virtude, ou ação do Céu. O alcance do Tao-Te-Ching é que, devido à presença real da transcendência na imanência, uma ordem superior é realizada em todo o mundo de uma forma invisível e espontânea que é um pouco mágico e típico de "não-agir" Taoísta. A expressão "não-agir" significa que, o que está ocorrendo não é direta intervenção divina no curso dos acontecimentos humanos, com regulação e fins moralizantes, como no caso da teologia teísta de Providência, mas, sim, uma influência superior, que não se limita a fins ou intenções específicas, e que é indiferente sobre as existências individuais (sem “qualquer desejo de ser benevolente"), diz Lao-tzu². Enquanto permitida a liberdade, a coisas e seres, disto, a influência combina a totalidade dos eventos, de modo a espelhar a grande unidade e perfeição, a imagem taoísta empregada são aqueles da rede do Céu, que tem grandes malhas, mas de que nada escapa (Tao-Te-Chung, .ch. 73), ou a do fundo de um grande vale que não age, mas para o qual todas as águas correndo nos declives, irresistivelmente descem e convergem; desse personagem possui a virtude (te) do Princípio. Há também algumas palavras de Chuang -tzu, que exemplifica ainda mais esta noção: "é o Tao que, expande e sustenta todas as coisas. Quão grande é em sua influência transbordante”!³

De um modo geral, ou em termos não-metafísicas, te também é concebido como um "poder da presença". Os seres e as coisas podem ser centros de te, especialmente "homens de verdade" e "homens transcendentes". Eles disseram para "agir sem agir", espelhando neste Tao. Em outras palavras, eles exercem de forma impessoal uma influência irresistível e eficaz, apenas em virtude de sua presença, sem realizar nenhuma ação, ou o desenvolvimento de qualquer intenção particular, portanto, a passagem da metafísica de Tao à ética e política do Tao. Quando as ideias são adicionadas a esta visão particular do te, a imagem cósmica global que emerge é o de um processo inesgotável de corrente e de geração, que é permeado pelo "vazio", e de uma lei eterna e imutável que opera, através da magia da virtude, dentro de cada mudança, dirigindo sem tocar, dominando sem se impor, trazendo à conclusão sem fazer nada em particular. Nesta ação inescrutável existe o princípio das ações e reações subsequentes, que já foi descrito na metafísica do I-Ching. Vou citar aqui duas instâncias, descrevendo a metafísica taoísta. O primeiro exemplo diz respeito a teoria tradicional da díade metafísica, que já foi descrita nos ensinamentos do I-Ching, bem como na doutrina do Yin e Yang. A manifestação do Tao se desenrola através da interação alternada de Yin e Yang, que são opostas e ainda complementares e princípios polivalentes inseparáveis. Eles são os eternos masculino e feminino; o ativo e o passivo; Céu (em um sentido limitado) e da terra; o luminoso e escuro; o criativo e receptivo, e assim por diante. O I-Ching tinha reduzido a estrutura de cada processo, ser e fenômeno a várias combinações dinâmicas desses dois poderes ou qualidades, imortalizando-os no sistema de trigramas e hexagramas, que são sinais constituídos por Yin e Yang: É através do yin e yang que o “Caminho do Céu” opera. A ideia particular que muitas vezes se repete no Tao-Te-Ching é o da conversão de opostos. Não pode haver um aumento indefinido ou o desenvolvimento de uma determinada qualidade, quer se trate de Yin ou Yang; uma vez que a qualidade alcance o seu pico, ele encontra o limite além do qual o capotamento ou a conversão para a qualidade oposta ocorre. Por exemplo, uma paz prolongada além do limite gera desordem e guerra; uma desordem extrema produz ordem; a subida é seguida por uma descida (um provérbio popular, diz: "Quando a lua está cheia, ela começa a se ajustar"). Neste sistema, o invisível, regulação, retificação e ação da virtude do grande princípio de compensação manifesta-se, como se estivesse em um processo circular imenso.

O segundo exemplo refere-se à noção de mutação, yi, em que, de acordo tanto como o l-Ching quanto o Taoísmo, as insinuações de produção, criação, desenvolvimento e surgimento são somadas. Os seres e as coisas aparecem, tornam-se e desaparecem, em virtude de uma "mudança de estado". Em tudo o que acontece, as ascensões e quedas (no nascimento, vida e morte) há apenas mudanças de estado. Esta é uma ideia fundamental nos sistemas metafísicos do Oriente. No princípio, as potencialidades do ser estão presentes em um estado pré-formal. Através do poder eterno do “Único” (equiparado neste aspecto às funções femininas de trazer à vida através da geração, da alimentação e da nutrição), essas potencialidades assumem um estado formal (como veremos, "corporeidade" é um sinônimo desta Estado) e, assim, entrar na corrente de transformações. Eles poderiam permanecer neste fluxo, pego em uma situação indeterminada, análogo ao do samsara Hindu e Kuklos tes geneseos dos Helênicos (o ciclo de geração), se o apego a uma forma ainda persiste neles. Esta situação, no entanto, não deveria ser entendida em termos de reencarnação, ou seja, como uma reaparição necessária e repetida na condição humana, mas, sim, como "transmigração", uma vez que sendo um ser humano é apenas um episódio na cadeia de transformações. Nesse caso, essas potencialidades passam por uma crise de descontinuidade causadas pelas várias mudanças de estado, ou seja, descritas por "sair" (nascer) e por "voltar" (morrer). Estas crises podem ser superadas quando essas potencialidades se separam da condição formal e integram-se na transcendência que está presente e ativa na imanência. Quando isso ocorre, eles se tornam "homens de Tao" ou "homens do caminho". Em linguagem técnica, de acordo com a etimologia da palavra, "transformação" ("ir além da forma") corresponde ao segundo caso; transformações do primeiro caso, a ter lugar em um sentido "horizontal", em uma sucessão ou num padrão cíclico, são meras "mudanças de estado" e metafisicamente irrelevante. Com a exceção do que é adequado para o domínio do Taoísmo esotérico, a que me referirei mais adiante, e do ponto de vista absoluto desta doutrina, e não ao contrário Vedanta e Mahayana (Scotus Erigena e Meister Eckhart podem ser considerados como os seus homólogos ocidentais), a diferença, entre estas duas condições, consiste em questão de pura consciência. Já foi dito isto de acordo com este ponto de vista; nada é sempre fora da Forma ou da Grande Perfeição. No Tao-Te-Ching isso é expresso pelo provérbio: "Ótimo, ele passa por diante. Passando, torna-se remota. Tendo-se tornado remoto, ele retorna".⁴ No fluxo de formas, o fim e o início se misturam e, por outro texto sugere, "Eles se tornam Iluminados por uma grande luz".

Portanto, o que de acordo com os homens de Tao deve ser o caminho a seguir, deriva imediatamente da metafísica. Desta forma, consiste em excluir qualquer ação extrovertida que procede do centro periférico, bem como qualquer ação que visa reforçar e à ampliação deste centro periférico, constituído pela existência formal exteriorizada (o empírico, ego individual); isso é, feita a fim de ser e agir, sempre dentro do reino da transcendência. Transcendência, é a dimensão metafísica do "vazio", sempre presente além de todas as mudanças de estado, onde se pode encontrar a verdadeira raiz e o essencial, o indestrutível centro de todas as coisas.

Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte III

Vamos agora considerar o domínio da realização pessoal, como contemplado no Tao-Te-Ching. No coração do texto é a figura daquele que é chamado cheng-jen. Mais e mais, Lao-tzu descreve o tipo, o comportamento, a nobreza e a maneira de agir desta figura. A dependência da ética na metafísica é aqui muito evidente. No Tao-Te-Ching o que vem em primeiro lugar são os enunciados metafísicos, então, através da conjunção de modo ou através de uma outra analogia, o que é próprio de cheng-jen é evidenciada. Este ser é modelado após o Caminho, não depois de um ideal moral humano. Enquanto em Lao-tzu o termo que prevalece é cheng-jen, no taoísmo nos deparamos com os outros termos chen-jen e shen-jen, que, identificam um sendo frequentemente identificado com o primeiro. É necessário neste momento, para encontrar um termo mais adequado para traduzir cheng-jen. Os termos que são mais frequentemente utilizados pelos tradutores, "Santo" ou o "homem sábio", devem ser excluídos. Enquanto, o termo "homem sábio" é linguisticamente correto, ele ainda evoca uma imagem poética e filosófica. No Ocidente, ela evoca figuras como Sócrates, Platão ou Boethius, embora esses dois tipos sejam ainda muito diferentes do ideal taoísta. Além disso, o cheng-jen como "homem sábio" está mais perto do ideal de exotérico, o confucionismo, que é ideologicamente muito distante do taoísmo. O termo "Santo" é ainda menos adequado devido à sua conotação moral e religiosa, que é absolutamente deficiente no sheng-jen. O sheng-jen também não tem a atitude emotiva, devocional e extática que é típica do místico. Finalmente, por causa de uma razão análoga, ou seja, por causa de uma possível referência a uma realização meramente moral dentro da condição humana, tenho evitado um terceiro mandato, ou seja, o "homem perfeito". Eu usei isso mesmo em outras ocasiões. Na base da relação mencionada acima entre as designações taoístas, eu teria empregado o termo "homem de verdade" ou "homem realizado" para traduzir cheng-jen: A dimensão mais elevada, a do "homem transcendente" (Shen-jen) deve igualmente ser referida ao "homem real", apesar da diferença existente entre o "homem real" e o "homem transcendente" que Guénon bem documentou (a Grande Tríade, Paris, 1946, ch.18). Se o termo não era muito técnico, pode-se falar propriamente de "seguidor" em um sentido iniciático, em vez de “Santo”, filósofo, místico ou um homem sábio, uma vez que, na medida do seu estatuto ontológico está em causa, isto é, o que um cheng-jen é. Além disso, isto é útil para não perder de vista uma certa qualidade mágica que está presente neste tipo de pessoa. Os "Homens de Tao" (tao-che) também foram chamados, no início da era cristã, Fang-shi, um termo que alude a essa qualidade mágica. É uma opinião comum de que a posse de Tao dá uma força mágica; assim, os mestres são chamados te-jen, ou seja, "Homens de te" (como no poder). No entanto, o termo "iniciar" é muito específico, portanto, eu teria preferido tornar sheng-jen como "homem real".

                                                 Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte IV

"Homem real" é aquele que reproduz em si mesmo a lei metafísica do Tao. Esse tipo de homem para ser, escolhe não ser. Negando-se a si mesmo, afirma-se; ao desaparecer, ele permanece no centro; por estar vazio, ele está cheio; por esconder, ele brilha; por se abaixar, ele se destaca. Tudo isso acontece de uma maneira impessoal e não-sentimental, que é muito diferente do espírito que informa uma ética análoga encontrada fora da China taoísta, por exemplo, na religião cristã. O tema fundamental também é expresso pela expressão técnica "preservar o Único" (chen-yi) ou "preservar a Essência!" (Tsing). O homem se perde pelo fato de deslocar o poder original fora de si mesmo, concretizando assim o Ego, supersaturando-o, ou identificando-se com uma “vida” excitante, alimentando o apego à porção da vida que ele "roubou" e desesperadamente se agarra. O caminho da perfeição, ou integração, consiste exatamente no contrário; insaturar, deixar ir, ficar nu, mais simples, não agir, deixar o raio e voltar à fonte. Assim como no Tao, no homem há também um fluxo contínuo e livre de vida que promove o destacamento, transcendência e permanência essenciais no que é imaterial e indescritível. Este fluxo dissolve o emaranhamento existencial em uma espontaneidade superior e em um autocontrole calmo. No mundo humano, esta é a "virtude superior", oposta à "virtude inferior", que consiste em agir e em lutar com a simples ajuda do limitado humano, da força e do ilusório centro constituído pelo Ego individual, enquanto sendo distanciado do Caminho.

Portanto, torna-se evidente como é absurdo rotular a doutrina de Lao-tzu como omissa. É um erro crasso, cometido por um erudito chinês, como fazem muitos europeus, dizer que o "não-agir", necessário para alcançar a "conformidade do Tao", seja a "fraqueza manifesta por não desejar, por não inteligir, por estar satisfeito com pouco, por humildade, e assim por diante ". (Tradução de P. Siao Shi-Tu do Tao-Te-Ching, Bari, Itália, 1947, p. 20)

Isso não é um exemplo de omissão, mas da doutrina mais purificada e sutil do "super-homem". Mal-entendidos deste tipo encontram expressões vergonhosas nos termos em que várias passagens do Tao-Te-Ching foram prestadas, uma vez que é infundida delas uma sabedoria muito medíocre aplicada aos reinos sociais e políticos. Devido aos múltiplos significados encontrados em uma linguagem baseada em ideogramas, qualquer pessoa pode encontrar em passagens semelhantes um significado que reflete a mediocridade espiritual de alguém, mas deve ser lembrado que o significado essencial é quase sempre expressado em termos internos e espirituais. As normas taoístas destinam-se a regular a vida interior mais profunda e transcendente, e não a conduta social externa. A ética do Lao-tzu é substancialmente uma ética iniciática.

Por mais que a noção taoísta de "não agir" (wu-wei) esteja em causa, é a contraparte positiva que está agindo sem agir (we-wu-wei). Como eu disse, wu-wei significa a não-ação por parte do Ego periférico e a exclusão de fazer em um sentido direto e material, assim como do emprego do poder exteriorizado. Este wu-wei é a condição para a manifestação de um tipo superior de ação, que é precisamente wei-wu-wei. Wei-wu-wet entra em jogo como ação "do céu", em sua característica de te, que é a força espiritual invisível que leva tudo a se realizar, irresistivelmente, mas também "naturalmente". Através de formulações paradoxais, Lao-tzu enfatiza repetidamente este conceito: desapego, abandono, não querer, não agir, são praticados para libertar a ação real, que é idêntica ao Caminho. Chuang-tzu disse: "O Humano e o Celestial são uma e a mesma coisa... Que o homem não pode ter o Céu é devido à limitação de sua própria natureza".⁵ "Ser assim em sua natureza; invisível causa harmonia; não se move transforma; não se move aperfeiçoa".⁶

Neste contexto, podemos observar o evidente absurdo, de que muitos tradutores ou comentaristas são culpados, de ver nos preceitos taoístas relativos ao indivíduo e à sociedade algum tipo de "retorno à natureza”, com a promessa de bondade natural e espontaneidade, quase como se Lao-tzu fosse um Rousseau vinte e três séculos antes de seu tempo, escrevendo o pedido de desculpas do "bom selvagem" e a correspondente acusação da "influência corruptora da sociedade", típica do europeu Século XVIII. É verdade que no Taoísmo, a negação da "cultura" (a conhecimento; o racionalismo; o sistema social artificial; o corpo pequeno e ocupado sabedoria política; o zelo para "iluminar o povo"; e tudo o resto, incluindo até o estudo de livros escritos sobre o Tao, que Chuang-tzu chamou de "os Antigos excrementos") é ainda mais radical do que em outras ideologias semelhantes à de Rousseau. No entanto, a contrapartida da "cultura" neste contexto é algo que não tem a ver com a natureza e com a espontaneidade, tal como foram concebidas no Ocidente.

Assim como em alguns textos do Extremo Oriente, o termo "natural" muitas vezes é sinônimo de "celestial", do mesmo modo "natureza" foi concebida como o próprio Caminho, em sua forma sensata, ou seja, a ordem elusiva, incorpórea e celestial em ato: "O que o Céu dispôs e selou é chamado de natureza inata".⁷

Assim, a espontaneidade mencionada, que opera tudo desde que não se aja e não se interfira com ela, é a espontaneidade transcendental do Caminho do Céu. A "espontaneidade original" taoísta (p'uo) não é uma inocência banal, primitivista e quase animal, mas é o estado que foi sugerido em outras tradições através do mito da era dourada ou outros mitos sobre a origem. Este estado era caracterizado pela naturalidade do sobrenatural e pelo sobrenaturalismo do natural. Deve-se notar que tanto em Lao-tzu como em textos ortodoxos antigos, até aquele atribuído ao lendário Fo-hi (que reinou a partir de 3468 a.C.), é feita menção de - uma idade ainda mais avançada, cujo caminho deve ser reavivado. (Confúcio supostamente disse sobre Lao-tzu; "Este homem finge praticar a sabedoria da idade primordial"). De acordo com o ditado taoista: "É necessário que o elemento celestial predomine para que a ação seja conformada à perfeição original", o elemento celestial é sinônimo do elemento natural, e é colocado contra o elemento humano. Portanto, um ocidental deve perceber que o que ele pode estar inclinado a secar como "naturalismo", é antes uma Weltanschauung própria de uma humanidade que de alguma forma ainda estava ligada às origens, ou à "supernatureza" de forma direta e existencial, não através de teorias, revelações ou religiões propriamente ditas (religio from religare, ou seja, reconectar o que já estava, separado), como foi o caso em etapas ou ciclos posteriores da civilização'.

Esta é a chave para compreender a verdadeira natureza da espiritualidade do Extremo Oriente, bem como as suas expressões específicas como as artísticas (por exemplo, a pintura, na qual a "natureza" é retratada de uma forma evanescente, sugerindo um "vazio" etéreo e metafísico): Esta é também a chave para explicar a ausência, nessa antiga espiritualidade e no que dela foi preservado, do elemento ascético, a rigor, isto é, do esforço, da mortificação e da superação violenta. Finalmente, é a chave para compreender os aspectos acima mencionados e muitas vezes mal compreendidos do Tao-Te-Ching relativos à não ação.

Em referência ao "homem real", o não agir caracteriza aquele que escapa à interação das ações e das reações resultantes, a fim de agir no plano invisível e pré-formal das causas e processos que estão prestes a surgir. Em relação a isto, encontra-se no Tao-Te-Ching a ideia fundamental presente no l-Ching, considerada como um livro de "oráculos", ou seja, a ideia de prevenir a ocorrência de eventos e de situações, e de agir em vez disso sobre o que ainda está em processo de se tornar, com base no conhecimento das "imagens" do que se passa tanto no céu como na terra. As tradições que tinha o I-Ching já definia o tipo de pessoa que, por emprego deste conhecimento, seria capaz de prevenir, controlar e dirigir a interação de ações e reações que, ao serviço do yin e do yang no mundo das formas e dos seres, para além da imobilidade e princípio impessoal, do qual ele encarnaria a natureza. Portanto, este aspecto de O "não agir" taoísta pode ser caracterizado como a opção de não se colocar em o mesmo plano das forças ou coisas que se está a tentar controlar. Por analogia, em comparação com a luta livre japonesa foi corretamente sugerida, na qual se deve nunca se opor à força com força; em vez disso, deve-se atirar o adversário ao chão virando a sua própria força contra ele (C. Puini). O "homem de verdade" não age (ele cede, se retira, se dobra) para ganhar a iniciativa no que constitui verdadeira ação. Em referência a isto, Lao-tzu falou em ganhar sem lutar, sobre amarrar sem usar knöts; sobre desenhar coisas para si mesmo sem chamar por eles ou a mover-se na sua direção. De uma forma mais específica, uma referência pode ser feito à magia, quando o wu-wei é comparado com a ação imperceptível sobre o que é ainda fraco" ou "suave", a fim de evitar novos desenvolvimentos, prendê-los e levá-los numa direção escolhida, o que parece ser natural para olhos profanos. Neste no sentido, no Tao-Te-Ching, diz-se que os fracos prevalecem sobre os fortes, o que é pequeno sobre o que é maior, o que é suave antes do que é difícil. A símile da água é que assume várias formas, mas que pode corroer o que é difícil e rígido.

Deixando de lado a doutrina do wu-wei, há duas formas possíveis de aparecer o sheng-jen. A primeira maneira é como um "iniciado obscuro". Sse Ma Chlen relata que "a principal preocupação da escola de Lao Tzu era permanecer discreta e não fazer um nome para si mesma ao tornar-se famosa". De acordo com outro ditado: "Um verdadeiro Sábio não deixa rastros." O sheng-jen pode ser identificado externamente ao homem comum, mesmo ao homem desprezível, parecendo carecer de conhecimento, habilidade, senso prático, cultura ou ambições, como alguém que é transportado pela corrente mundana; evitando levantar-se, ser conspícuo. Isto acontece devido a algum tipo de reflexão, em sua humanidade empírica e em seu comportamento, de sua guarda para si mesmo, sem exteriorizar nada. Este tipo impenetrável de iniciado pode parecer, e até certo ponto é realmente, muito do Extremo Oriente; contudo, ainda se encontra noutras tradições, como o Budismo Mahayana, o Islão e, num período posterior, na tradição hermética ocidental e no Rosacrucianismo. Em Lao-tzu, a descrição do "homem real" em tal forma críptica inclui uma veia de antinomismo, nomeadamente de desprezo pelos valores e normas atuais, da chamada "pequena virtude" e do que está relacionado com a vida social regulada. No Sufismo é feita menção à malamatiyah, os "censuráveis". que gozam de uma dignidade superior, porém desconhecida. Em uma lenda tibetana, Naropa não pode encontrar seu mestre Tilopa, porque toda vez que ele o encontra não pode reconhecê-lo como a pessoa que faz algo que ele, Naropa, considera reprovável. No Islão encontra-se o tipo de majadhib, que são iniciados que operaram uma cisão em que o seu desenvolvimento transcendental não tem consequências para a sua dimensão inferior e humana, que é abandonada a si mesma.

No Tao-Te-Ching existem caracterizações sugestivas deste tipo de pessoa, que se expressam num estilo bem conhecido e paradoxal. Tal pessoa não pode ser tratada familiar ou distintamente; está além de qualquer consideração de nobreza ou mesquinhez (cap. 56). Os homens recorrem a ele e encontram o descanso, a paz e a sensação de facilidade (cap. 35). Ele é direto entre os tortos; cheio entre os vazios; novo entre os desgastados (cap. 22). Ele veste uma pobre veste de pano de cabelo, enquanto carrega o seu sinete de jade. em seu jade (cap. 70). Ele é como a água, sem forma, esquivo. Desejando estar acima dos homens, ele se coloca debaixo deles com suas palavras, e desejando estar diante dos homens, ele coloca sua pessoa atrás deles. Embora ele seja um ser esquivo, se ele escolhe agir, sua ação atinge o objetivo pretendido, apesar de qualquer resistência encontrada, precisamente porque ele pertence a outro plano. Pode-se até encontrar aqui o traço mágico da invulnerabilidade física, que é quase uma crisma, e um sinal tangível e simbólico de seu desapego transcendente, que cria um status ontológico diferente (cap. 50). Isto é o que Chuang-tzu tinha a dizer sobre o assunto: "Ele tem a forma de um homem, e por isso é um homem. Estando sem as paixões e desejos dos homens, a sua aprovação e desaprovação não se encontram nele. Quão insignificante e pequeno é o corpo pelo qual ele pertence à humanidade! Quão grande e grande é ele na perfeição única da sua natureza celestial"!⁸ Pelo contrário, a segunda forma pela qual o sheng-jen taoista pode aparecer, é em situações em que uma dada estrutura da sociedade e da civilização facilita a correspondência da qualidade interior e secreta com uma autoridade e dignidade externas, no exercício das funções visíveis próprias de um líder, uma figura ordenante e um soberano. Neste caso, a figura do cheng-jen confunde-se com Wang Ti, o "Filho do Céu", encontrado nas dinastias chinesas.

Há uma segunda possibilidade. No Tao-Te-Ching as referências a este último tipo de "homem real" não são menos numerosas que as referências ao primeiro tipo: Isto leva-nos a considerar o terceiro aspecto dos ensinamentos taoístas, nomeadamente a aplicação da metafísica do Tao ao domínio político.

Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte V

A doutrina de Lao-tzu não é intrinsecamente “mística”, e isto é especialmente verdadeiro se considerarmos o seu uso constante do Caminho em referência àquele que tem a tarefa de ordenar a sociedade e de ser o centro ou o polo das forças do mundo. Em Lao tzu, esta figura regente nunca se coloca contra a figura representativa de uma espiritualidade escapista e abstrata. Mesmo neste caso, Lao-tzu permanece estritamente dentro dos parâmetros da tradição primordial chinesa, que era uma tradição.de unidade, não apenas no plano puramente metafísico, mas também no plano político. Essa tradição ignorou a divisão dos dois poderes (autoridade espiritual e política), e, começando com I-Ching e seus comentadores, associou os ensinamentos da sabedoria transcendente às figuras de imperadores e príncipes (Fo-hi, o "Imperador Amarelo", Wen-Wang, etc.), e não a uma classe sacerdotal ou "filosófica" separada. Os soberanos eram os guardiães da doutrina. Os chineses estavam inclinados a acreditar que a liderança e a função de regere de acordo com o "mandato do céu" eram as prerrogativas naturais e eminentes daquele que possuía conhecimento e que desempenhava o papel de um "homem real" ou de um "homem transcendente". Neste contexto, a noção oriental da chamada Grande Tríade (Céu, Terra e Homem) adquire um significado fundamental. O homem, concebido como o mediador entre o Céu e a Terra, é essencialmente o homem como soberano, e o soberano como um "homem real". Este ensinamento que também é compartilhado pelo confucionismo (ver Chung Yung, cap. 22) é expresso em termos idênticos no Tao-Te-Ching (cap. 25). A função eminente do soberano é manter aberta a linha de comunicação entre o Céu e a Terra.

A essência da ética e da política taoísta é a imitação do Princípio, que inclui não agir também. Até 1912, quando o antigo regime entrou em colapso, a expressão wu-wei (não agir) foi escrita no trono imperial chinês. É preciso sublinhar que, também neste caso, o mal-entendido da maioria dos tradutores e comentadores de Lao-tzu, não foi inferior ao que eles demonstraram quando falaram do "pietismo" e da "passividade" taoístas como um ideal individual. O preceito de excluir do governo o exercício da força e da coerção e de não intervir com mão pesada no delicado e complexo mecanismo das forças sociais; a ideia de que exagerar, organizar em excesso a racionalização, legislar e impor preceitos que regulam as "relações sociais" e a virtude, acabam levando aos efeitos opostos que se desejam; o princípio segundo o qual tudo deve se organizar, e que somente os desenvolvimentos naturais e a maturação dos efeitos de determinadas causas devem ser propagados. Para que o óptimo político seja visto onde os "dez mil seres" e "tudo debaixo do sol" quase não têm consciência de serem governados e dirigidos; tudo isto no Tao Te Ching, não tem qualquer semelhança com o absentismo político ou com uma sociedade utópica que evoca Rousseau e a negação da autoridade ou do poder superior e, portanto, a própria ideia do Estado. Esta má interpretação por parte dos europeus modernos é quase inevitável, uma vez que já não têm noção do contexto político ou dos valores fundamentais próprios dos regimes primordiais e tradicionais. Ter compreendido o verdadeiro significado da metafísica taoísta e do modo de ser dos "homens reais", é perceber que o que está em jogo é algo radicalmente diferente. Em primeiro lugar, a ideia de Estado é eminentemente defendida, pois, como já disse, o Estado ou o império é mesmo concebido como a imagem terrena do Caminho, e quase como a sua emanação. O atributo "olímpico" bem caracteriza o regime político que se conforma ao Tao, desde que tomado no sentido certo e a norma seguida pelo governante coincida com a norma ditada pela ética pessoal. Esta norma consiste no desapego, não agir como indivíduo para exercer uma ação que apesar de sutil, invisível e imaterial não é menos real, mas pelo contrário, mais eficiente que a ação em que se emprega a força, qualquer intervenção "ativista" e coerção. O governante deve representar o "pivô desobstrutivo" (como na opinião de Confúcio). Assim como o Grande "Princípio, ele está ausente, mas por causa disso ele está suprema e pessoalmente presente. Ele exerce a "ação do Céu" agindo somente em virtude da sua presença de seu ser ali como um "homem real", de sua transcendência.

Esta é a aplicação direta da doutrina da Grande Tríade, na qual o homem é concebido como um terceiro poder entre o céu e a terra, num contexto que só pode parecer incomum se se perde de vista a convergência, nesta tradição, das funções políticas e sagradas. Uma ideia semelhante foi encontrada também no Ocidente (embora limitada ao domínio sagrado), e especificamente na função do pontífice, de acordo com a etimologia da palavra ("criador de pontes"): os pontífices eram aqueles seres concebidos como mediadores, e como formas empregadas para espalhar uma maior influência no mundo humano ou mesmo como centros impessoais de tal influência (em termos taoístas). A ideia da "imobilidade ativa" também era conhecida na filosofia aristotélica, assim como nas tradições orientais (ela se reflete, por exemplo, nas divindades hindus de tipo Purucha). O taoísmo apenas refere esta ordem de ideias aos cheng-jen como o soberano.

Assim, o que é essencial na noção de regere, não são ações materiais específicas, ou fazer, ou cuidados e preocupações humanas, mas possuir e alimentar a, Virtude. Isto é conseguido através da união com o Princípio; destruindo cada particularismo e impulso irracional dentro de si mesmo, e conformando a própria natureza com a natureza do "centro". Então o soberano irradia uma influência que resolve tensões, imperceptivelmente e invisivelmente modera e rearranja a interação de forças no equilíbrio geral, ganha sem lutar, se curva sem usar violência, retifica e propaga um clima em que tudo pode se desenvolver de forma "natural", conformando-se ao Caminho em tal grau que "se assemelha ao estado primordial".

Duas condições são necessárias para a função correta desta influência. A primeira, a um nível superior, é precisamente a ausência de ação e a impassibilidade impessoal do soberano, Ele deve estar desligado de todo sentimento humano, e de qualquer mania de grandeza. Ele deve permanecer neutro diante do bem e do mal, assim como o Tao é, de um ponto de vista metafísico. Na verdade, qualquer desvio de tal neutralidade ou centralidade, paralisaria a Virtude e produziria o caos ao seu redor como uma repercussão imediata. A segunda condição, em um nível inferior, é que os "dez mil seres, ou seja, o povo, devem manter a simplicidade primordial". Em outras palavras, eles não devem desejar ser o que não são e devem permanecer fiéis a sua própria natureza. Além disso, eles devem implementar, cada um de seu nível, e é o melhor de suas habilidades, a ética taoísta que evita a extroversão, o individualismo, a busca frenética de objetivos não naturais, a ganância, a falta de equilíbrio e o excesso. Quando estas condições forem satisfeitas, "a ação do céu será sentida de forma positiva através da atmosfera previamente descrita, na qual as disposições positivas estarão inclinadas a se desenvolver livre e naturalmente". Esta ação também será sentida de forma negativa ao levar novamente à ordem correta aquelas forças que tendem a evitar, através da interação das ações e consequentes reações, a convergência dos caminhos e dos destinos, bem como a lei da conversão dos opostos, sempre que estas forças atinjam seu limite. Agir sem agir no contexto de uma visão olímpica e sobrenatural da função da realeza governante taoísta, como é destacado em Tao-Te-Ching e evidenciado em outros dois professores Lieh-tzu e Chuang-tzu.

Deve-se admitir que, das duas condições, a última é utópica apenas quando se refere à orientação da humanidade contemporânea. O mundo ocidental conhecia, mesmo pouco depois da Idade Média, a fidelidade de grandes setores da sociedade ao seu próprio estado de vida e à sua própria natureza. Esta era a base da estabilidade do antigo regime. Na Europa havia vestígios de "racionalidade olímpica" onde o poder temporal não se dissociava da autoridade espiritual e onde as monarquias de direito divino gozavam de um prestígio intrínseco, de um caráter simbólico e de um misticismo próprio. Entretanto, a própria China, durante os primeiros séculos do Taoísmo, estava longe de refletir o meio social vislumbrado por aquele princípio político de não agir que foi reafirmado na doutrina de Lao-tzu. Assim, o confucionismo seguiu outro caminho, o de uma "cirurgia corretiva" social e humana que se baseava mais em princípios normativos do que na espontaneidade original prevista pelo taoísmo. A chamada Escola de Direito de Han Fei-tzu demonstrou um realismo saudável ao combinar as duas necessidades, e ao interpretar as ideias taoístas da seguinte maneira, o que é necessário primeiro são medidas drásticas destinadas a punir qualquer transgressão e qualquer excesso, a fim de trazer de volta os indivíduos e as massas ao estado natural; só então o princípio político de não agir deve ser aplicado a fim de produzir desenvolvimentos naturais e livres que são apoiados por uma influência sobrenatural. Pelo contrário, em Lao-tzu, os princípios de visões políticas metafísicas da soberania olímpica e de uma ação invisível e ordenada de cima, não conhecem compromisso ou atenuação, uma vez que aderem estritamente à doutrina pura das origens. Isto é verdade mesmo quando as etapas da descida e a involução do princípio político são conhecidas e descritas em detalhes. Esta involução leva eventualmente a uma situação em que o governante é apenas temido e, na última etapa, desprezado e odiado.

O que foi dito até agora leva a algumas considerações finais sobre o quarto e último aspecto da doutrina do Tao, no que diz respeito à noção iniciática de imortalidade.

Entre os sinólogos, a opinião atual é que após o tempo de Lao-tzu, Lieh-tzu e Chuang-tzu, o Taoísmo se corrompeu e degenerou. Tendo deixado de ser "filosófico e místico", transformou-se em uma religião que absorveu as crenças populares mais primitivas e espúrias, por um lado, e por outro gerou um corpo de doutrinas e práticas supersticiosas associadas à alquimia e à magia, baseadas na busca da "imortalidade física" e dos poderes taumatúrgicos.

Isto é apenas parcialmente verdade. Tendo verificado que o núcleo essencial da doutrina das origens não tinha um caráter "filosófico e místico", mas um caráter metafísico (que não é bem a mesma coisa), é certamente possível perceber na história do taoísmo, o mesmo processo de degeneração sofrido pelo budismo, que no início, (como doutrina do despertar e do esclarecimento), tinha um caráter exclusivamente iniciático. Tanto para o taoísmo quanto para o budismo, esta foi a consequência fatal da expansão geográfica e do crescimento da popularidade. Já nos primeiros séculos desta era, o taoísmo se transformou em uma religião que atraiu as massas populosas, alcançando seu apogeu entre os séculos IV e VI d.C. sob seis dinastias. Deu mesmo origem a um movimento político, a revolta dos chamados "Turbantes Amarelos" derrubou o domínio da dinastia Han durante a segunda metade do século II d.C. Em uma religião tão popular, os princípios metafísicos abstratos e estágios de experiência interior da doutrina original foram transformados em uma série de divindades, espíritos e entidades que povoavam cada vez mais um panteão fantástico e barroco, análogo ao do budismo Mahayana. Como Buda, o Law-tzu foi deificado. As formas constantes encontradas nele, típicas da mera religião, tornaram-se prevalecentes. Estas formas consistem em recorrer aos deuses para receber a salvação, na necessidade de uma ajuda espiritual externa; na fé, na devoção; e num culto dotado de rituais e cerimônias coletivas e individuais. Tudo isso pode ser caracterizado como uma regressão, na qual o taoísmo se afastou radicalmente do espírito dos primeiros tempos.

Depois que o taoísmo se tornou uma religião popular e um sistema de exoterismo, e depois de se misturar parcialmente com o budismo, ele enfrentou um rápido declínio e sobreviveu apenas como um culto praticado por monges ou como a prática de feiticeiros. Eventualmente, tornou-se desprezível aos olhos das elites intelectuais chinesas.

É uma história diferente quando se trata do que foi erroneamente considerado um corpo de técnicas supersticiosas e mágicas, levando à conquista da imortalidade física. Isto não é uma degeneração, mas sim a dimensão operativa e esotérica do taoísmo. Nesta dimensão uma doutrina tomou uma forma específica, e esta doutrina, em sua essência, não só se conformou à tradição, mas é a base de tudo o que é considerado iniciação, mesmo fora do Oriente. O mal-entendido surgiu devido ao fato de que a maioria das pessoas só tomou conhecimento destes aspectos do Taoísmo quando eles se degeneraram e quando foram apropriados por casas de campo e por seitas que não puderam expor seu verdadeiro significado. Eventualmente, as próprias doutrinas foram atribuídas às características problemáticas e distorcidas encontradas em desenvolvimentos posteriores. No entanto, mesmo alguns sinólogos tiveram que reconhecer que, como nos escritos das figuras fundadoras taoístas, existem traços da doutrina iniciática da imortalidade, e que esta doutrina não é, como muitos estudiosos afirmam, um desenvolvimento mais recente e espúrio, baseado em interpretações distorcidas e fantasiosas do Tao-Te-Ching e outras escrituras. É verdade que em textos tão antigos só se pode encontrar ligações crípticas a esta doutrina, mas eu já observei, em Lao-tzu e em outras figuras não se deve simplesmente ver indivíduos isolados expondo percepções pessoais, mas sim o representante de escolas de pensamento e correntes iniciáticas que preservaram a doutrina integral ab antiquo. É necessário referir-se a esta última, quando algumas tradições taoístas mencionam os "verdadeiros imortais que alcançaram o topo", e que transmitem entre si apenas oralmente, o ensinamento secreto sobre a prática iniciática jurando solenemente nunca os divulgar a outros.

Dito isto, desejo dar uma breve visão geral desta questão, ainda que se encontre uma referência válida a ela, não tanto na Tao-Te-Ching, mas na tradição à qual este texto pertence, e que foi popularizada através de várias distorções.

A fim de dar sentido à doutrina da imortalidade, que é compartilhada pelo taoísmo e por outras escolas iniciáticas orientais e ocidentais, será útil compará-la com as visões religiosas expressas pelo cristianismo como forma de exemplo. Segundo o Cristianismo, toda alma é imortal; a imortalidade é a substância da alma e é tida como certa. A questão, no cristianismo, não é se a alma sobrevive à morte, mas apenas a forma pela qual sobreviverá, ou seja, se obterá felicidade no céu ou sofrerá os castigos eternos do inferno. Assim, a principal preocupação do crente não é escapar da morte, mas evitar o destino do inferno e obter as recompensas do céu para sua alma imortal. Esta cápsula é a concepção cristã da salvação (salus).

A doutrina iniciática vê o assunto de uma maneira bem diferente, o problema não é como a alma sobrevive, mas se ela sobrevive. A verdadeira alternativa é entre sobrevivência e não-sobrevivência, uma vez que sobrevivência e imortalidade não são consideradas como garantidas, mas são vistas como um resultado simples e incomum. Segundo o Taoísmo, quase todos estão inscritos no Livro da Morte. Em alguns casos excepcionais, o Governante do Destino cancela o nome de uma pessoa deste livro e inscreve o seu nome no Livro da Vida que contém o nome dos Imortais. Seria fácil indicar as correspondências desta visão antidemocrática da imortalidade com outras tradições que a expressam no conteúdo interior de seus próprios mitos. Basta mencionar a ideia encontrada nos antigos infernos do duplo destino incorrido pelos "heróis" que estão destinados a alcançar os mares quase olímpicos dos deuses imortais, e pelos oi polloi. Mas no Taoísmo esotérico, além da doutrina, há um corpo de técnicas que deve ser aplicado para obter o privilégio da imortalidade, induzindo uma mudança de estado, ou seja, a já mencionada "transformação".

Uma segunda diferença entre a doutrina iniciática e o esoterismo religioso é que, enquanto de acordo com este último a alma desfruta da imortalidade ao se desapegar do corpo, o taoísmo sustenta a ideia aparentemente bizarra de que a imortalidade deve ser construída no corpo e através da transformação do corpo: Esta ideia, que também é encontrada em outros ensinamentos iniciáticos e misteriosos, encontra um contexto favorável na metafísica do Extremo Oriente. Esta metafísica, começando com os comentários encontrados no l-Ching, ignorou o dualismo do corpo e da alma, do espírito e da matéria. Neste contexto, o nascimento foi concebido como a passagem de um ser do estado invisível e sem forma para o estado visível e formal. A corporalidade também foi concebida meramente como existência em uma forma, ou como uma existência exteriorizada. Esta última foi explicada como a coalescência, ou ligação, do elemento espiritual. A fim de explicar a consequente mudança de estado, algumas imagens simbólicas e corpóreas foram fornecidas, tais como a da fixação de espíritos ou "respiração" ou a coagulação da substância sutil e etérea (khi). Em seu significado mais profundo, a fixação consiste na identificação do ser com uma existência formal. A existência formal, exteriorizada, é então apanhada na corrente de transformações, e assim fica sujeita às crises próprias de cada mudança de estado, bem como ao processo de saída de um estado (morrer) para entrar em um novo (ser bom). Parece natural que esta crise possa ter consequências destrutivas para aqueles que se fixaram em uma tempestade, ou seja, o estado de espírito. Tendo falhado em preservar e ter "dissipado" o sentido do Um ou da Essência, tal ser não pode sobreviver, mas entrará e sairá repetidamente do fluxo de vida, embora nada permanente sobreviva. Segundo o Taoísmo, seu ser, como indivíduo, irá se desintegrar. No momento da morte, uma vez que o princípio metafísico está enevoado, as diversas forças (retratadas como muitas entidades residentes no corpo) mantidas juntas no organismo corporal, e em geral, na personalidade humana, tornam-se livres e deixam de fornecer uma base para a consciência e para o sentido de continuidade do Ego individual.

Este é um cenário extremamente realista, e o contexto digressivo no qual se articula a doutrina esotérica da imortalidade. De acordo com esta doutrina, a imortalidade deve ser elaborada no corpo enquanto se está vivo (morrer antes do tempo é, portanto, considerado uma circunstância vergonhosa), com base numa transformação ontológica e existencial ocorrendo na condição da existência formal. Imortalidade não significa escapar fisicamente da morte, mas evitar completamente a crise que, no caso de pessoas comuns, está ligada à transformação ou mudança de estado (hua). Assim, o lendário soberano Yan-Shang foi dito ser o único que não foi transformado no curso da transformação universal.

Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte VI

 Não é necessário, neste momento, concentrar-se nos detalhes. As técnicas empregadas no Taoísmo visam limitar a tendência extrovertida de identificação e de dissipação na essência da vida (no Tao-Te-Ching há várias passagens suscetíveis de assumir tal significado operativo) e também de gerar e alimentar o que é chamado "o embrião imortal" ou o embrião imortal: "embrião misterioso", dissolvendo a coagulação da existência formal. Isto poderia ser expresso com a estrutura conceitual ocidental dualista, dizendo que o "corpo" é transformado, em "espírito" ou que "corpo" e "espírito" se tornam uma coisa em virtude da reintegração ao Princípio. Maspero, um famoso sinólogo, citou a seguinte passagem extraída dos Yun'ki ts'i-ts'ien:

 

O corpo se torna penetrado pelo Tao e assim se torna um com o espírito; aquele cujo corpo e espírito estão unidos e formam uma só coisa, é chamado de "homem divino" (shenjen). Nesse caso, a natureza do espírito é vazia e sublimada, e sua substância não é destruída durante a transformação. Como o corpo é semelhante em coisas do mal à vida, não há mais vida ou morte... continuar vivendo ou morrer depende do indivíduo; uma pessoa vem e vai sem intervalo... O corpo material, tendo sido transformado, é idêntico ao espírito; o espírito derretido torna-se sutil e forma uma coisa com o Tao. ⁹

 

"Derretido" e "fundir" são termos técnicos do taoísmo operacional, que são sinônimos de "descoagular", no mesmo sentido em que um metal vai do estado sólido para um fluido (fusão), quando o fogo é empregado como um agente. 

O ato de "congelar" em uma determinada forma, é superado; só então, a morte é transformada em uma mera mudança de estado, o que afeta a essência. Tudo se torna vivo na corrente do fluido vital primordial (khi) com o qual o contato foi restabelecido. Este processo não é concebido em termos abstratos e espirituais. Durante a fusão; os muitos poderes da conexão psicofísica, que de outra forma seriam dissociados e libertados, são integrados e retomados no essencial. Daí a noção especificamente taoísta, encontrada nas diversas "biografias de homens reais que encarnaram o Tao" da fusão ou solução do cadáver (she kiai). O iniciado taoísta, quando morre, não abandona um corpo. Em seu túmulo, há apenas uma espada simbólica para ser encontrada. Esta é a marca dos "Homens do Tao", que são seres superiores, e que se diz serem "Imortais".

Eles são imortais não no sentido de que viverão para sempre como seres humanos, mas no sentido de que só morrem na aparência, porque foram integrados sem nenhum resíduo no princípio central, que é superior tanto à vida quanto à morte. Portanto, o verdadeiro significado da noção taoísta de "imortalidade corporal" é que, a forma que se integrou no pré-formal, é agora transferida para a condição primordial e não-exteriorizada, que não está sujeita ao fluxo de modificações áridas. Por analogia, pode ser dito que foi gerado um "corpo imortal". Neste contexto, é possível falar de "formas puras", em um sentido análogo ao que foi dado pelo escolasticismo a este termo. Os leigos ou semi-iniciados, que não podiam, não entendendo o ensino nestes termos metafísicos e esotéricos, assumiram-no de forma grosseira e supersticiosa, e tentaram desenvolver técnicas que poderiam eliminar a velhice e a doença, assim como prolongar indefinidamente a existência física. Uma vez que a doutrina da imortalidade degenerou em formas supersticiosas, ela gerou, grosseiramente, mal-entendidos. Entretanto, não se deve excluir que certas possibilidades extra normais possam se escoar da realização espiritual para a existência humana, e que estas possibilidades possam ter sido cultivadas por algumas escolas.

Os ocidentais também são susceptíveis de entender mal a terminologia que caracteriza esta doutrina, já que a expressão empregada na maioria das vezes é ch'ang-sheng, que literalmente significa "vida longa", ainda que esta expressão se refira a uma vida sem fim e contínua, e por extensão, à imortalidade (mencionei anteriormente que a "velhice" na China tinha um significado semelhante, daí o atributo "velho;" que foi conferido a várias deidades e ao próprio Lao-tzu). É fácil, portanto, ser enganado ao pensar que os Professores se concentraram exclusivamente na longevidade e na preparação de um elixir de longa vida. Uma distorção ainda pior é encontrada no Taoísmo religioso, no qual a doutrina esotérica da imortalidade gerou o mito segundo o qual o crente, após a morte, recupera seu corpo, deixa o sepulcro e vai morar nas moradas celestiais dos imortais. Esta é a correspondência exata da doutrina cristã exotérica não sofisticada da "ressurreição da carne", que foi desenvolvida da mesma forma, ou seja, através de uma interpretação obtusa de alguns ensinamentos das "religiões misteriosas", que foram emprestadas pelo cristianismo primitivo e combinados com a noção paulina de "corpo glorioso" ou "corpo de ressurreição". A "ressurreição do corpo" não é um evento grandioso que ocorre no final dos tempos, mas sim a já mencionada "descoagulação" iniciática da condição corpórea (dotada de forma).

Uma imagem taoísta encantadora, descrevendo aquele que pode sofrer qualquer mudança de estado enquanto permanece livre e invulnerável, é a do "imortal voador" (fei sien). Finalmente, encontra-se a distinção iniciática e hierárquica entre o "imortal terrestre" e o "imortal celestial". Esta distinção deve ser atribuída à existência de dois tipos de imunidade às mudanças de estado: imunidade às mudanças próprias da condição humana, e imunidade às mudanças próprias de outras condições superiores, "celestiais" de ser.

Taoísmo: A Magia, O Misticismo- Parte VII

Não descreverei aqui as técnicas empregadas pelo taoísmo operativo. Algumas dessas técnicas consistem em disciplinar o pensamento; contemplação; técnicas semelhantes ao yoga, baseadas na respiração e na prática do sexo; práticas dietéticas; drogas; formas de alquimia prática; e até mesmo um tipo de exercício físico (o chamado tao-yin).  De uma perspectiva interior, o desapego é a premissa principal, portanto, "não desejar", como disse o próprio Lao-tzu, para descoagular o fluxo de energia vital. Este processo é comparado à restauração do trono do Um, o legítimo soberano, que foi deposto por usurpadores e por generais rebeldes. O termo técnico "nutrir o espírito" é sinônimo de fortalecimento do Um, que às vezes é chamado de "Grande Yang". A qualidade mágica fria e impessoal que deve ser alcançada é o oposto do entusiasmo místico. O que é necessário, ao invés de moralismo, é uma neutralidade equilibrada tanto para o bem quanto para o mal. Isto é chamado de "esfriar o coração" ou "esvaziar o coração". Um texto taoísta fala do "coração, como cinzas frias, sem emoções ou inclinações"; expressões semelhantes também são encontradas em Chuang-tzu.  Uma vez alcançado este estado, percebe-se o Tao e de repente se toma consciência de estar dentro do Caminho. Tudo o resto é apenas uma consequência e uma consolidação. Em Chuang-tzu (VI, 8) são mencionados sete estágios em referência ao Mestre Pu-Liang I: 1) ele baniu de sua mente todos os assuntos mundanos; 2) ele baniu de sua mente todos os pensamentos dos homens e das coisas; 3) ele foi capaz de contar sua vida como estranha a si mesmo; 4) isto realizado, sua mente ficou depois clara como a manhã, 5) depois disto ele foi capaz de ver sua própria individualidade; 6) ele foi então capaz de banir todo pensamento do Passado e do Presente; 7) liberto disto, ele foi capaz de penetrar na verdade de que não há diferença entre a vida e a morte. Uma vez que o Tao é percebido, a distinção entre passado e presente torna-se sem sentido. Finalmente o "mistério se desdobra" e ocorre um estado no qual "não se está vivo nem morto", para indicar a superioridade em relação à vida e à morte própria do ser transformado", que está unido ao Princípio fixo "do qual derivam todas as mutações".

Esta é a realização que vai gradualmente descoagular ou "derreter" a forma, do sutil ao bruto, até que o cadáver se dissolva (che-kiai). No Tao-Te Ching (cap. 10) há uma referência explícita a isto, quase como se fosse para dar um ensinamento secreto, através da amálgama iniciática da alma e do corpo na "Qualidade misteriosa". Quando se trata de documentos escritos, os melhores disponíveis sobre este assunto estão reunidos em uma obra de Henri Maspero ("Les procedes de nourrir l'esprit vital dans la religione taoste ancienne", Journal Asiatique (219), 1973). Embora estas técnicas sejam mencionadas já em 400-300 a.C., é difícil separar o núcleo genuíno destas ideias do que é produto de mal-entendidos, interpretações enganosas, desvios ou degenerações da doutrina. Afinal, os Mestres advertiram explicitamente que a verdadeira chave do Taoísmo operativo não é dada por escrito, mas é transmitida oralmente.

A partir do período Han, o taoísmo esotérico dos "Homens do Tao" (tao che) tornou-se distinto do taoísmo religioso (tao-chiao) e continuou como uma tradição secreta até nossos dias. Matgioi (um militar cujo nome ocidental era A, de Poupourville), um dos poucos europeus a entrar em contato direto com os representantes dessa tradição, referiu-se à existência, entre os grupos iniciáticos taoístas, de uma hierarquia composta de três graus. O primeiro grau é o de tong-sang, no qual uma pessoa é iniciada aos ensinamentos formulados nos textos. O segundo grau é o de phu-tuy, que inclui um aprofundamento da doutrina, não apenas em nível intelectual: é preciso ser capaz de descobrir sozinho os significados superiores e secretos contidos nos textos, pois neste nível uma regra maior seria quebrada se o conhecimento fosse adquirido através da ajuda de outra pessoa. Uma pessoa só é admitida no terceiro e último grau (phap) após passar por um período de isolamento e silêncio e após este período é dada a iniciação completa. Phap corresponde ao primeiro dos dois tipos de iniciação descritos anteriormente. Ele é um ser obscuro e poderoso, venerado e ignorado, desprendido de tudo e de todos. A ele é atribuído o poder de dominar seu corpo e de ter pleno conhecimento dos segredos e das forças ocultas da natureza. Ele corresponde à figura do "Imortal" do antigo taoísmo (Marjoi, La voie rationelle. Paris: 1907. cap. VII).

Na civilização chinesa, as outras formas exteriores e degeneradas do taoísmo religioso ou semi-xamânico ficaram desacreditadas e perderam terreno para o segundo ensino ortodoxo, o confucionismo. Grande parte da versão do taoísmo Lao-tzu, também considerada como uma conduta geral de vida e como uma disciplina interior, foi preservada, misturada com o budismo, em outras escolas como a Zen. O Zen ainda está ativo no Japão e recentemente chamou a atenção de vários grupos ocidentais. No Zen, a eliminação do Ego e suas tensões ("vazio") e o anti-intelectualismo constituem um caminho que leva a uma espontaneidade e perfeição superiores, que não se limitam a um mundo ascético ou místico, mas que são aplicados a todos os aspectos da vida. No Zen, uma iluminação, geralmente concebida como uma mudança brusca e abrupta de nível, induz uma mudança de polaridade e traz o Ego de volta ao seu verdadeiro centro, unindo-o com o Grande Princípio.

 

REFERÊNCIAS

1 The Texts of Taoism. Traduzido por James Legge (New York: Dover Publications, 1962), Ch. 38.

2 Ibid., Tao-Te-Ching, ch.5.

3 Chuang-tzu, Xll , 3.

4 Ibid., Tao-Te-Ching, ch. 25.

5 Ibid., Chuang-tzu, XX , 7.

6 Chung Yung. Traduzido por Ezra Pound. (NY: New Directions, 1951), XXVI, 6.

7 Ibid., 1, 1.

8 Texts of Taoism, Chuang-tzu, V, 5.

9 Henri Maspero, (Le Taoisme: Paris, 1950), 40.